Monday, February 28, 2005



Stella Accorinti

When we are looking for a community of inquiry (CI), what we tend to find? We try to hear multiple stories, which replace the only-one-story of the monologue. These multiple stories, with their multiple levels and interpretations, are telling by multiple voices trough a narrative that replaces the expositive way expelled for only one voice/tongue/mouth/language. We will try to find multiple stories discussing to invent (discover)
[1] the best story that could be the provisory answer that the community is asking for.

We could see multiple masks, interchanged, in the middle of the laughing in this encounter
[2], finding the best mask for this event, the best narrative telling different superposed meanings, contaminated by other sounds. This contamination is welcome inside the CI, because it is not a pure form; the CI is a body embodies in the world, plenty of different voices, sounds, screams and songs; it is a body with attentive ears that never reject the contamination, because perhaps this could conduce to a new beautiful intertexture of meanings.

The CI is embodied in the world, and this community has its own world. This world is constituted by the masks
[3] and the carnival as exchange of masks and roles, the laughing and the genuine dialogue, and the multivocal narrative. This world deconstructs the Western Philosophy, like Plato conceived it. The CI is proposing, in a never endless process, the subversion of our occidental point of view about the world. There are not more two worlds, because inside the CI, Plato’s perspective has died. We have only the world of the carnival, which subverts the existent hierarchical world.

Masks and Multivocality

The word "person" derives from the same word in Latin, "persona". This word means actor's mask, or character, and it corresponds to the Greek word "prósopon", that means face, or person. The term derives from the mask’s actor (the "persona", derivative as well of per-sonare, that means to resonate, because the actor’s voice re-sounded trough the mask). Each mask identified the role that each actor carried out in the stage.

The later stoics applied the concept to the human being, meaning we are characters moved by the fate. Then, the Latin term person has the same meaning that the Greek voice prósopon, that is to say, mask. Sometimes "person" is made derivate from the Latin verb "persono", that means "to sound through something", “to do resonate the voice", like the actor made resonate his voice through the mask.

Intertextuality, multivocality, and de-centeredness are invoked in the community of inquiry, like the old Greeks invoked the Oracle, or the Chinese people study the I-Ching, trying to understand their lives. There is not nothing supra-natural in these process, only thinking in action. There is not only one text, there is not only one possible interpretation of this text, there is not only one voice to say the interpretations of the text, and there is no only one center to think the narrative that is developing the community of inquiry.

There is not only one voice that is the salvation and the rescue for all the rest of the people in the community of inquiry, because the multiple voices do not permit this onto-Theo-logical perspective. There is not only one who take off the chains of the others, because if there are chains, nobody knows all about the chains and nobody ignores all about the chains, then, the mutivocality will find the best way to take off the chains.

The multiple voices, resounding trough the masks, create and re-create multiple texts each time in each community of inquiry. Times and narrative confluent in the voices, and the text become the intertexture of all the texts that each one in the community read, heard, invented. Recognizing the another like the another is, an alter ego , an ego like me, the pantomime of the dialogue (Freire) and the conversation trying to take the place of the dialogue (Gadamer) are displaced by the genuine dialogue
[5]. It is not a technical dialogue, in this encounter the silence is always attentive and welcome, and the entire community growth, feeding each one of its members. It is not a technical dialogue, because the meanings of the texts (words of each participant) are playing inside the historical situations of the author [6](speaker) and the reader/ interpreter (listener). Since each reading is grounded in its own context, no one reading offers a definitive/ final interpretation of the text; the dialogue continues indefinitely. It is one of the reasons because of each encounter in the communities of inquiry do not have end. They are always open, and each end of session, attending the chronological time, does not mean the close of the session. It only implies the aperture to the following session, or the beginning of that. In this way, the CI constitutes itself not only like a new paradigm, but also with new words, never used before. It means, the CI walks the way of the metaphors, always alive, and don’t recognized by the established language.[7]

Carnival and subversion

The CI includes the concept of “carnival” in its search for the collapse of the hierarchies. The bishop is not more on the top, because the fool is in his place. To live and to work collectively, in accordance with the rhythms of nature, is the opposed to the official culture. This unofficial way of live, this lifestyle, is showed by Mikhail Bakhtin not only in his perspective about the carnival in the Middle Ages, but also in his analysis of Dostoyevsky´s poetic. The CI has its own carnival, living at its own rhythms, breathing with the nature of its own development, contra-culturally. It could be said that each person in the CI never lives subjugated to a hierarchical order. All hierarchies imply dogmatism, reverence, fear;. However in the life of the carnival, freedom plenty of laughter is the framework, and blasphemy accompanying the profanation of everything sacred is the common place.

The carnival subverts the established order, destabilizing the official point of view. The carnival implies the collective ridiculization of the official rules, the pantomime about whatever the hierarchy has stablished as sacred, the indifference to the proportions and the symmetries and the celebration of all that is in relationship with the body, both individual and collective. The CI takes off from the center of all kind of dogmatic point of view, negating the stability of all kind of impositions. One of the ways to destabilize the imposition is the laugher. We have not only good reasons in the CI, above all we have the laughing.
The laughing dissolves the conceptual mummies that the hierarchic philosophical systems, from Plato, provide us. The laughing is thinking, and provokes thoughts. Subversion is inside the CI because it proposes a new paradigm, in which there are not hierarchies. Nobody is under the shadows of salvation that provide another world, a perfect world. Then, this world is not a copy of another, and the CI is not perfect and never will be perfect, because perfection does not exist.
Where is the authentic behavior? In any place, because there is nothing authentic, there are masks, persons, walking the path of the CI. Masks is all human beings have, because there is nothing under the mask, there is not a real face, because nothing real can be obtained by a human being, an imperfect being, a finite being, that has points of views. It is impossible to assure that we have a real face, it is naïve to assure that we have a real body, all that we can say is we are a mask, one which is different in each context. All that human beings have are invents, creations and language. We are language, and the language invented our body. The language invented the CI, always alive, constituted by metaphors.

Subversion of the roles in a permanent carnival means change of the paradigm of hierarchies that Plato gave us. There is no one teacher to take off my ignorance, the philosophers are not the salvation of the humanity, the pure forms are not part of our world. We welcome all kind of contamination, and maintain our CI as a safe place against all kind of authoritarian behaviors: those tath include pure forms, an imposed moral by the triumphant paradigm, strict models that must be followed, and the bad masks, pseudo-masks, demagogic masks, that hide the laughing mask of the life , always in process.

Masks, carnivals and subversions are not only welcome inside the CI; they are constitutive parts of this new paradigm. This paradigm does not try to simply invert the Platonic model; instead it proposes something totally different: the trans-valorization of the Plato’s world, our current world. The work of the CI is always a multidimensional work that rejects the one-dimensional work of the simple points of view.


FREIRE, P., Pedagogía del oprimido, translation J. Mellado, Buenos Aires, Siglo XXI, 1985.

FREIRE, P., La educación como práctica de la libertad, translation L. Ronzoni, Madrid, Siglo XXI, 1998

FREIRE, P., Pedagogia da esperança, Sao Paulo, Paz e Terra, 1993

GADAMER, H-G . Verdad y método, translation Ana Agud Aparicioy Rafael de Agapito, Sígueme, Salamanca, 1991

KENNEDY, David. “Philosophy for Children and the Reconstruction of Philosophy.” Metaphilosophy 30, 4 (October 1999): 338-359

NIETZSCHE, F., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Hrag. von G. Colli und M. Montinari, Berlin-New York, Walter de Gruyter-DTV, 1980

RICOEUR, Paul. Hermenéutica y acción, translation M. Prelooker, Buenos Aires, Docencia, 1988, pág. 36


[1] Paul Ricoeur proposed does not do difference between the concepts “discover” and “invent”, because all that the human being call “discover” are invented by them. The words, as constitutive of the world, invented a new reality, that is called a “discovering”.

[2] For Martin Buber “encounter” (Begegnung) is the sphere of the between. When a human being tries to communicate with another as another (the alter ego) through language or silence, what happens is the event of relation (Beziehung). If we turn each other at the same time (Ricoeur), the genuine dialogue (Buber, Gadamer, and Freire) happens.
[3] The mask does not hide, the mask always shows, because the mask does not have any relation with the hypocrisy. The concept “mask” is not inside the world of the moral, it is inside the worlds of the aesthetics and the ontology, like a way of understanding who we are. “There being no original, the model for the copy is itself a copy, and the copy is the copy of a copy; there is no hypocritical mask, for the face covered by the mask is itself a mask, and any mask is thus the mask of a mask.” Pierre Klossowski, Nietzsche, Polytheismus und Parodie, W. Hamacher, ed. Nietzsche aus Frankreich, Fráncfort/Berlín, Ullstein, 1986, page 91.
[4] Nobody knows all, nobody ignore all. All of us learn in communion”. Paulo Freire, Pedagogía del oprimido, p. 122

[5] “Dialogue is the encounter between [human beings] mediated by the world in order to name the world.”, Paulo Freire, Pedagogia da esperanca, page 12

[6] The concept “author” is taken in this paper with the connotations that Michael Foucault gave to it in his article “What is an author?” (1969)

[7] “To say that a new metaphor is extracted of nothing is to recognize it by itself, a momentary creation of the language, a semantic innovation that does not have statute neither of designation nor purpose of connotation in the established language.” RICOEUR, Paul. Hermenéutica y acción, page 36

[8] The concept of “laugh” appears constantly in the work of Friedrich Nietzsche. The laugh has power of dissolution of the conceptual mummies of the philosophical systems, and power of construction: Nietzsche said that the philosophy of the future will be generated from the children’s laugh. This issue in the German philosopher has been developed by Massimo Cacciari, Giani Vattimo, George Morel, Eugen Fink and Pierre Klossowski, inter alia. Concepts that appears in this paper, like “mask”, “trans-valuation of Plato’s model”, etc., are a debt with Nietzsche’s works.

Sunday, February 27, 2005



Não sou nada.
Nunca serei nada.
Não posso querer ser nada
À parte isso, tenho em mim todos os sonhos do mundo.

Janelas do meu quarto,
Do meu quarto de um dos milhões do mundo que ninguém sabe quem é
(E se soubessem quem é, o que saberiam?),
Dais para o mistério de uma rua cruzada constantemente por gente,
Para uma rua inacessível a todos os pensamentos,
Real, impossivelmente real, certa, desconhecidamente certa,
Com o mistério das coisas por baixo das pedras e dos seres,
Com a morte a pôr humidade nas paredes e cabelos brancos nos homens,
Com o Destino a conduzir a carroça de tudo pela estrada de nada.

Estou hoje vencido, como se soubesse a verdade.
Estou hoje lúcido, como se estivesse para morrer,
E não tivesse mais irmandade com as coisas
Senão uma despedida, tornando-se esta casa e este lado da rua
A fileira de carruagens de um comboio, e uma partida apitada
De dentro da minha cabeça,
E uma sacudidela dos meus nervos e um ranger de ossos na ida.

Estou hoje perplexo como quem pensou e achou e esqueceu.
Estou hoje dividido entre a lealdade que devo
À Tabacaria do outro lado da rua, como coisa real por fora,
E à sensação de que tudo é sonho, como coisa real por dentro.

Falhei em tudo.
Como não fiz propósito nenhum, talvez tudo fosse nada.
A aprendizagem que me deram,
Desci dela pela janela das traseiras da casa,
Fui até ao campo com grandes propósitos.
Mas lá encontrei só ervas e árvores,
E quando havia gente era igual à outra.
Saio da janela, sento-me numa cadeira. Em que hei-de pensar?

Que sei eu do que serei, eu que não sei o que sou?
Ser o que penso? Mas penso ser tanta coisa!
E há tantos que pensam ser a mesma coisa que não pode haver tantos!

Gênio? Neste momento
Cem mil cérebros se concebem em sonho gênios como eu,
E a história não marcará, quem sabe?, nem um,
Nem haverá senão estrume de tantas conquistas futuras.
Não, não creio em mim.
Em todos os manicômios há doidos malucos com tantas certezas!
Eu, que não tenho nenhuma certeza, sou mais certo ou menos certo?
Não, nem em mim...
Em quantas mansardas e não-mansardas do mundo
Não estão nesta hora génios-para-si-mesmos sonhando?
Quantas aspirações altas e nobres e lúcidas -
Sim, verdadeiramente altas e nobres e lúcidas -,
E quem sabe se realizáveis,
Nunca verão a luz do sol real nem acharão ouvidos de gente?
O mundo é para quem nasce para o conquistar
E não para quem sonha que pode conquistá-lo, ainda que tenha razão.
Tenho sonhado mais que o que Napoleão fez.
Tenho apertado ao peito hipotético mais humanidades do que Cristo,
Tenho feito filosofias em segredo que nenhum Kant escreveu.
Mas sou, e talvez serei sempre, o da mansarda,
Ainda que não more nela;
Serei sempre o que não nasceu para isso;
Serei sempre só o que tinha qualidades;
Serei sempre o que esperou que lhe abrissem a porta ao pé de uma parede sem porta
E cantou a cantiga do Infinito numa capoeira,
E ouviu a voz de Deus num poço tapado.
Crer em mim? Não, nem em nada.
Derrame-me a Natureza sobre a cabeça ardente
O seu sol, a sua chuva, o vento que me acha o cabelo,
E o resto que venha se vier, ou tiver que vir, ou não venha.
Escravos cardíacos das estrelas,
Conquistamos todo o mundo antes de nos levantar da cama;
Mas acordamos e ele é opaco,
Levantamo-nos e ele é alheio,
Saímos de casa e ele é a terra inteira,
Mais o sistema solar e a Via Láctea e o Indefinido.

(Come chocolates, pequena;
Come chocolates!
Olha que não há mais metafísica no mundo senão chocolates.
Olha que as religiões todas não ensinam mais que a confeitaria.
Come, pequena suja, come!
Pudesse eu comer chocolates com a mesma verdade com que comes!
Mas eu penso e, ao tirar o papel de prata, que é de folhas de estanho,
Deito tudo para o chão, como tenho deitado a vida.)

Mas ao menos fica da amargura do que nunca serei
A caligrafia rápida destes versos,
Pórtico partido para o Impossível.
Mas ao menos consagro a mim mesmo um desprezo sem lágrimas,
Nobre ao menos no gesto largo com que atiro
A roupa suja que sou, sem rol, pra o decurso das coisas,
E fico em casa sem camisa.

(Tu, que consolas, que não existes e por isso consolas,
Ou deusa grega, concebida como estátua que fosse viva,
Ou patrícia romana, impossivelmente nobre e nefasta,
Ou princesa de trovadores, gentilíssima e colorida,
Ou marquesa do século dezoito, decotada e longínqua,
Ou cocote célebre do tempo dos nossos pais,
Ou não sei quê moderno - não concebo bem o quê -,
Tudo isso, seja o que for, que sejas, se pode inspirar que inspire!
Meu coração é um balde despejado.
Como os que invocam espíritos invocam espíritos invoco
A mim mesmo e não encontro nada.
Chego à janela e vejo a rua com uma nitidez absoluta.
Vejo as lojas, vejo os passeios, vejo os carros que passam,
Vejo os entes vivos vestidos que se cruzam,
Vejo os cães que também existem,
E tudo isto me pesa como uma condenação ao degredo,
E tudo isto é estrangeiro, como tudo.)

Vivi, estudei, amei, e até cri,
E hoje não há mendigo que eu não inveje só por não ser eu.
Olho a cada um os andrajos e as chagas e a mentira,
E penso: talvez nunca vivesses nem estudasses nem amasses nem cresses
(Porque é possível fazer a realidade de tudo isso sem fazer nada disso);
Talvez tenhas existido apenas, como um lagarto a quem cortam o rabo
E que é rabo para aquém do lagarto remexidamente.

Fiz de mim o que não soube,
E o que podia fazer de mim não o fiz.
O dominó que vesti era errado. Conheceram-me logo por quem não era e não desmenti, e perdi-me.
Quando quis tirar a máscara,
Estava pegada à cara.
Quando a tirei e me vi ao espelho,
Já tinha envelhecido.
Estava bêbado, já não sabia vestir o dominó que não tinha tirado.
Deitei fora a máscara e dormi no vestiário
Como um cão tolerado pela gerência
Por ser inofensivo
E vou escrever esta história para provar que sou sublime.

Essência musical dos meus versos inúteis,
Quem me dera encontrar-te como coisa que eu fizesse,
E não ficasse sempre defronte da Tabacaria de defronte,
Calcando aos pés a consciência de estar existindo, Como um tapete em que um bêbado tropeça
Ou um capacho que os ciganos roubaram e não valia nada.

Mas o dono da Tabacaria chegou à porta e ficou à porta.
Olho-o com o desconforto da cabeça mal voltada
E com o desconforto da alma mal-entendendo.
Ele morrerá e eu morrerei.
Ele deixará a tabuleta, e eu deixarei versos.
A certa altura morrerá a tabuleta também, e os versos também.
Depois de certa altura morrerá a rua onde esteve a tabuleta,
E a língua em que foram escritos os versos.
Morrerá depois o planeta girante em que tudo isto se deu.
Em outros satélites de outros sistemas qualquer coisa como gente
Continuará fazendo coisas como versos e vivendo por baixo de coisas como tabuletas,
Sempre uma coisa defronte da outra,
Sempre uma coisa tão inútil como a outra,
Sempre o impossível tão estúpido como o real,
Sempre o mistério do fundo tão certo como o sono de mistério da superfície,
Sempre isto ou sempre outra coisa ou nem uma coisa nem outra.

Mas um homem entrou na Tabacaria (para comprar tabaco?),
E a realidade plausível cai de repente em cima de mim.
Semiergo-me enérgico, convencido, humano,
E vou tencionar escrever estes versos em que digo o contrário.

Acendo um cigarro ao pensar em escrevê-los
E saboreio no cigarro a libertação de todos os pensamentos.
Sigo o fumo como uma rota própria,
E gozo, num momento sensitivo e competente,
A libertação de todas as especulações
E a consciência de que a metafísica é uma consequência de estar mal disposto.

Depois deito-me para trás na cadeira
E continuo fumando.
Enquanto o Destino mo conceder, continuarei fumando.

(Se eu casasse com a filha da minha lavadeira
Talvez fosse feliz.)
Visto isto, levanto-me da cadeira. Vou à janela.
O homem saiu da Tabacaria (metendo troco na algibeira das calças?).
Ah, conheço-o: é o Esteves sem metafísica.
(O dono da Tabacaria chegou à porta.)
Como por um instinto divino o Esteves voltou-se e viu-me.
Acenou-me adeus gritei-lhe Adeus ó Esteves!, e o universo
Reconstruiu-se-me sem ideal nem esperança, e o dono
da Tabacaria sorriu.

Friday, February 25, 2005



yo también te amo, viejo.


Blues del perro


Es mi perro, es perfecto
es mi perro el mas perfecto
cuando voy a la estacion
no hay problema es un perro
mira la gente
mira y no entiende
a esas personas que aparentan estar en California

En noches de siete lunas
vamos lejos de viaje
no se donde, igual es correcto
mira y no entiende
como los humanos se comen entre si
en noches de siete lunas
mira el desierto
es mi perro, es correcto y ama el blues
y ama los blues

Es perfecto y odia a esa gente
que aparenta estar en California
no hay problema, es un perro y ama los blues
y ama los blues, y ama este blues.



te amoooooooooooooooooooooooooooooooooo.


Sunday, February 20, 2005

Sólo máscaras

Sólo máscaras

Stella Accorinti

Friedrich Nietzsche nació en 1844 y murió en 1900. Vivió en un tiempo enmascarado en la búsqueda de diversas configuraciones identitarias, y él fue un rastreador de máscaras. A su vez, también él se puso cuidadosamente su máscara y salió a escena. La máscara de Nietzsche es las máscaras de Nietzsche. Él pensó la máscara y se pensó en la máscara, hundiendo el escalpelo en su tiempo, sacando cuidadosamente una delgada máscara detrás de la otra, y negándose a hallar la piel última, verdadera y definitiva, creyendo (y riendo) que no hay última piel definitiva, descreyendo y gritando en el mercado que sólo máscaras tenemos. Y nos ponemos la máscara, y salimos a escena, una vez más.

El juego de Nietzsche con el concepto móvil de la máscara fue una parte de su danza con los conceptos, una parte de su propuesta de la música del lenguaje. La proliferación de las máscaras es tomada por Nietzsche del mundo griego presocrático, todo él poblado de dioses. Este mundo lo tomó a Nietzsche y fue su idea materna genitora, uno de los muchos úteros que lo parieron. La parición de Nietzsche por el mundo presocrático es a través de los dioses. Todo está lleno de diosas y de dioses. Los dioses danzan, las diosas ríen, y Nietzsche los observó, los miró, y participó con ellos de sus rituales. Este mundo parió a Nietzsche a través de sus estudios de filología, y a pesar (y con) las múltiples voces que en sus libros se nos presentan, el filósofo alemán sacó su cabeza por la vagina de este mundo presocrático que lo fascinó, y que no se dejó abandonar ya más.

A este mundo le puso Nietzsche una máscara más. Se alejó de él, puso distancia, habituó el ojo ala calma y a la paciencia del animal de caza. No dejó que los dioses se le acercaran demasiado, se retiró muchas veces de su cercanía. Los acechó. No reaccionó fácilmente a su estímulo
[ii], hizo de su decisión una decisión constantemente diferida, constantemente enmascarada, generadora de deseo, deseosa ella misma. Habituar el ojo a la paciencia, esperar que las cosas se nos acerquen, esperar como espera el animal que caza a su presa, esperar como esperamos que se aclare la imagen borrosa y difusa que aparece a lo lejos. Un acercarse que es apertura de la cosa, y que es, finalmente, el acercarse de la cosa misma. Esperar pacientemente a que el estímulo caiga a los pies de la danza hipnótica de la sabiduría de la serpiente.

Nietzsche se puso la máscara del aplazamiento del juicio, convivió con los prejuicios, habló de ellos, y muchas veces a favor de ellos. Aplazó la decisión, no respondió inmediatamente al estímulo acicateante, que no permite una de las sabidurías necesarias: ser lentos, ser desconfiados. Se puso Nietzsche la máscara del bailarín, y pensó como alguien que danza, aprendiendo a percibir los matices, el ritmo, el movimiento del cuerpo, la armonía de ese día, de esa danza, de ese momento, finalmente: del instante. Se puso la máscara de la escritura, de la que danza con los conceptos.
Las máscaras de los dioses son reales, en cuanto configuraciones de sentido que cada mundo se da a sí mismo. Son reales las máscaras del dios de los cristianos, y reales son las máscaras de los dioses paganos. Son tan reales como sólo puede serlo la metáfora viva en el ejercicio plenamente poiético de la imaginación productiva.

La persona Nietzsche era una máscara, en los sentidos en que aquí lo estamos presentando, en el sentido de sus apropiaciones del mundo, y, además y simplemente, porque el filósofo era una persona, y era también un personaje, y porque a través de sus máscaras hizo resonar sus múltiples voces.

No hay ningún origen ni fin últimos, ni verdad ni valor absolutos que buscar. Todo lo que vivimos es humano, demasiado humano, y en esta búsqueda del origen árjico perspectivístico de un origen desfondado, lo único que podemos hallar con nuestra máscara es máscara. No hay piel última. No hay piel. No hay rostro verdadero, ni rostro de la verdad.

La apuesta de Nietzsche por el atrevimiento de ser superficiales
[v] es una apuesta por el coraje y la valentía, pero no un valor para hallar la verdad, sino un transvalor que propone la interpretación de la risa frente a la seriedad de las momias conceptuales. Nietzsche propuso un mundo radicalmente diferente, un mundo transvalorado, un mundo en el cual el filósofo es un artista, un creador. Un mundo lleno de diosas, lleno de dioses. Un mundo sin verdad última. Sin sombras de Dios. El mundo del nihilismo activo, creador. Una flecha tendida, tensa, expectante. Un mundo de crisis, de creación, de preñez, parto, nacimiento. No fue, ciertamente, el momento social que vivió. Las verdades metafísicas, amparantes, cegadoras, fuertes sombras de Dios, viven aún entre nosotros, en nosotros. ¿Tendremos el valor de transvalorar? ¿Otra máscara más? ¿Por qué no? Quizá...

Finalmente (¿finalmente?): […] no hay original, el modelo de la copia es ya una copia, la copia es una copia de la copia; no hay más máscara hipócrita porque el rostro que encubre la máscara es ya una máscara, toda máscara es sólo la máscara de otra; no hay un hecho, sólo interpretaciones, cada interpretación es la interpretación de una interpretación anterior; no hay sentido propio de la palabra, sólo sentidos figurados, los conceptos son sólo metáforas disfrazadas; no hay versión auténtica del texto, sólo traducciones; no hay verdad, sólo pastiches y parodias. Y así hasta el infinito.

[i] La necesidad de la máscara se plantea no sólo en Nietzsche, sino en filósofos que, podríamos decir según las interpretaciones usuales, se hallan alejados del pensamiento del alemán. Así, leemos: "Como los comediantes llamados a escena se ponen una máscara para que no se vea el pudor en su rostro, así yo, a punto de subir a este teatro del mundo en el que hasta ahora sólo he sido espectador, me adelanto enmascarado." En René Descartes, Obras escogidas, trad. Ezequiel de Olaso y Tomás Zwanck, Buenos Aires, Charcas, 1980, pág. 17.
[ii] F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos. Cómo se filosofa con el martillo, trad. A.Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1989, pág. 83
[iii] "Decir que una metáfora nueva es extraída de la nada es reconocerla por lo que ella es, a saber, una creación momentánea del lenguaje, una innovación semántica que no tiene estatuto ni a título de designación ni a título de connotación en el lenguaje ya establecido.", Paul Ricoeur, Hermenéutica y acción, trad. M. Prelooker, Buenos Aires, Docencia, 1988, pág. 36
[iv] "Persona" deriva de esa palabra en latín, persona: máscara de actor, carácter o personaje, que corresponde al griego prósopon que significa rostro, cara o persona. El término deriva de la máscara de actor (persona, derivado a su vez de personare, resonar) que identificaba el papel que le tocaba desempeñar en escena; los estoicos tardíos aplicaron el término al ser humano, personaje movido por el destino, mientras que el derecho romano llamaba persona al sujeto de derechos, en oposición al esclavo y a las cosas. El término latino persona, entonces, tiene el mismo significado que la voz griega prósopon, es decir, máscara. A veces se hace derivar persona del verbo persono, "sonar a través de algo", "hacer resonar la voz", como la hacía resonar el actor a través de la máscara.
[v] "Mas quien tiene ojos importunos como hombre del conocimiento, ¡cómo iba a ver ése, en todas lascosas, algo más que los motivos superficiales de éstas!", F. Nietzsche, Así habló Zarathustra. Un libro para todos y para ninguno, "El viajero", trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza.
[vi] Pierre Klossowski, Nietzsche, Polytheismus und Parodie, en W. Hamacher, ed. Nietzsche aus Frankreich, Fráncfort/Berlín, Ullstein, 1986. En

El combate contra el nihilismo pasivo


Stella Accorinti


“¿No le sería lícito al filósofo elevarse por encima de la credulidad en la gramática?”FRIEDRICH NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, § 34.


¿Cuáles son las preguntas que queremos realizar en este momento histórico? ¿Cuáles son las acciones que deseamos emprender ante el panorama ético que se nos ofrece (y que ofrecemos)? ¿En qué “lugar” está el cruce entre las preguntas y la acción? Quizá toda pregunta sea ya una acción, y cada emisión de palabra sea ya actividad, y quizá toda acción lleve en sus hombros una pregunta. Y en este enhebrar “quizás” comienza la lucha de cada momento: el querer una voluntad fuerte, la decisión por una alegre salud (ésa tan esquiva, la que hay que conquistar minuto tras minuto), el apostar por una interpretación asumiendo la provisoriedad que el juego de las perspectivas ofrece, el reconocernos como una potencia débil en su seguridad y fuerte sólo en su disgregación. Un quererse hermanado con todo lo viviente, aceptándose con energía como un centro de fuerza entre otros, pero a la vez distinto, y sabiendo que cada voluntad de poderío es distinta, mirar, y ver, que cada centro de fuerzas concentra su poder en expandirse, un quererse distinto en cada instante, a la unidad, que lleva a la muerte, y que es la muerte misma (sólo en la muerte nuestro cuerpo propio deja de ser cambio constante, interpretación diversa por los demás y para los demás, desde los otros -cuerpos propios y hacia los otros; sólo en la unidad accedemos a la estatización de lo real, que es deviniente: la creencia en el concepto de unidad asesina el porvenir. Y es la adoración de los conceptos y el arrodillarse frente a las propias creaciones lo que equivale a la muerte o, en el más suave de los casos, a ser guardianes de tumbas, creyendo que se cuidan seres vivos, o, aún peor, la esencia misma de la vida, tarea macabra y ridícula a la que se dedican con ahínco todos aquellos a quienes Nietzsche incluye en el tipo del sacerdote -la casta sacerdotal incluye, claro está, al sacerdote mismo, como uno de los máximos guardianes del rebaño-). Y sin embargo... la unidad es necesaria, en cada instante, para poder sobrevivir, como individuos, al torbellino del río de la vida, para saber hacer turismo al borde del abismo, para ser un experimentador, un buceador, un genealogista, sin que nos gane ese poco de locura que, es cierto, está al acecho siempre en toda basura, para que no nos pregunten: “¿Cómo te has dejado/ llevar a un callejón sin salida,/ el mejor dotado de los conductores suicidas?” ¿Cómo podrá el hombre realizarse en la contradicción que es?
Asumir que somos ser y no ser es ya una tarea permanente, reconocer, corno conocimiento provisorio de lo provisorio, que lo que por milenios hemos denominado “ser” es una interpretación del Wille zur Macht, es proyecto, un arrojarnos al más difícil de los trabajos: el no permanecer en lo adquirido, el sentirse incómodos, un no tener sombras bajo las cuales descansar. Y es desgarrarse en un devenir incaptable en palabras que representen algo más que el instante de una interpretación. Y este desgarramiento en el asumirse se da en medio de una lucha, en medio de un violento combate que conduce, en la voluntad de poderío fuerte, a la superación.

1. Moral de la distancia, moral de la nivelación
Existen, entre otras, dos posturas para observar el tema de la superación. La primera diría que no cualquiera puede lograr la superación, sino que hay algo así como un “innatismo” (se nace con las disposiciones necesarias para lograr la superación), llámese “raza superior” (adhiriendo así al concepto de “raza”, y postulando, a partir de esto, que alguna es superior a las demás, describiendo luego qué rasgos la conformarían), o “inclinaciones superiores” (que estallan en algunos individuos desde su nacimiento, actualizándose en algún momento). La otra postura plantearía que cualquiera puede superar la enfermedad de las cadenas, con la condición de querer esa salud, con la condición de sentirse incómodo en ese estado. En nuestra propuesta, adherimos a esta segunda posición. El planteo en este caso no es simple, como a primera vista puede parecer, ya que se reconoce para esta superación la intervención del azar. Somos azar, somos juego, desde que nacemos hasta que morimos: no podía ser de otro modo en una vida que se reconoce, desgarrada como constante cambio. La superación se da cuando se dice “sí” al azar mismo, a la vida tomada como juego, al devenir que no anuncia qué trae consigo para el próximo minuto. La aceptación en este caso no es una aceptación resignada, sino alegre, inocente. Es la aceptación del niño que juega, y que constituye su mundo (y se constituye) en el jugar.
Si se realiza una interpretación de la voluntad de poderío que no siga a aquélla que la ve como mera voluntad de dominio[i], nos encontramos frente a lo siguiente: la voluntad de poder es una multiplicidad de puntos de poder en constante movimiento que se expresa en los instintos que cada ser humano posee (es): instinto de conocimiento[ii], instinto de conservación, y también, como uno entre otros, Trieb, (instinto, impulso) de dominio.
La voluntad de poder puede ser fuerte (activa) o débil (pasiva). Al primer caso pertenece la voluntad de poder de la distancia, de la perspectiva, de la mirada de pájaro: es la voluntad de poder de los señores, que no actúan por reacción. La acción de la moral de la voluntad de poder fuerte vale por sí misma, pues no funciona como reactividad frente a la actividad ajena. La voluntad del señor es una voluntad de poder que, por encima de todas las cosas, se quiere a sí misma, en un proceso circular. El tipo de señor no debe ser confundido, en ningún caso, con una determinada clase social, o un estrato político: no es señor el que tiene más económicamente, o el que posee poder político, o el que está -por nacimiento, cultura u otra circunstancia- por encima de los demás. Es señor el que se enseñorea sobre la voluntad de poderío débil y, antes que sobre otra voluntad débil, sobre la suya propia: el amo de sí mismo, quien es dueño de sí, el despreciador de la voluntad de poder débil, decadente, el guerrero que combate sólo contra poderosos enemigos y cuyo único fin es su propia superación.
Si bien todo lo viviente tiene voluntad de poder, sólo la voluntad de poder fuerte tiende a la superación, que es, en su base misma, autosuperación. Las infinitas posibilidades abiertas ante y por la voluntad de poderío fuerte confluyen, en cada instante, en su propia superación. La voluntad de poder fuerte desea el combate como medida de su eterno movimiento, pero su deseo busca un igual, o un superior[iii]. La voluntad de poder, en este sentido, no confronta con lo que considera más débil, ya sea porque era débil antes del combate, o porque llegó a serio durante el mismo, ya que la confrontación con el débil provoca debilidad, nunca aumento de fuerza.
El esclavo, por su parte, adhiere a la moral del rebaño. Todos son iguales en el rebaño, no hay praxis de superación. El hombre del rebaño es el hombre afecto a la gregarización, a las leyes (democráticas, impuestas por la mayoría) de la lógica. El hombre del rebaño siente placer en la gregarización, es el hombre fuerte de voluntad débil.
La filosofía practicada por el rebaño se caracteriza por: utilización de un lenguaje transparente, unívoco, divinización de meras convenciones y, consecuentemente, exilio de los que deciden apartarse, yéndose al desierto o a las alturas. Este apartamiento será para el rebaño la clara señal de que el tal es un loco (léase: utiliza lenguaje metafórico, pretende que una frase puede ser interpretada como un discurso -Goethe hace decir a Fausto: “En el principio era la acción”-, sin despreciar que sea parte de un discurso que la abarque, y respetando en esa frase ese discurso madre, pretende un nuevo lenguaje cada vez, vocea que el lenguaje debe ser desdivinizado. Fuera del calor del hogar, de los hermanos, de la familia, del rebaño.)
El hombre del rebaño es el camello que sólo sabe decir “sí”, que carga alegre con pesados deberes, arrodillándose para recibirlos mejor. Es el sujeto-sustrato de la tradición occidental, el hombre que parpadea[iv], el de risa tonta y parloteo incesante, el que chasquea la lengua después de cada frase emitida en la plaza pública[v]. Es el hombre que no sabe vivir en soledad, el hombre que teme las alturas: he aquí el que cultiva la moral de los esclavos, he aquí el esclavo de la moral del Bien y del Mal. Este es el hombre desconocedor de la fisiología, de que hay un “bueno” y un “malo” para cada humano y para cada momento, el hombre que ama los fundamentos, el creyente en trasmundos (metafísicos, morales, religiosos, políticos). Es éste el hombre que se siente protegido en medio del rebaño: jamás pondrá en duda sus concepciones más allá de lo que los demás, explícita o implícitamente, se lo permiten, más allá de lo que su propio decadentismo consiente. Este hombre somos cada uno de nosotros en tanto no tomamos la decisión por una moral de la distancia, estos esclavos somos nosotros al creer que porque una vez tomamos la decisión ya estamos, de una vez y para siempre en esta moral, estos seres somos todos y cada uno si nos sentamos tranquilos después de morder la cabeza de la serpiente. No es posible reír constantemente, pero para acceder a la superación, es necesario, cada vez, reír como el pastor de Zaratustra[vi].
La moral del señor no es una moral hedonista, porque el placer no es el móvil, sino que el móvil es la superación y, además, el aristócrata de la moral no busca el placer o el dolor, sólo los acepta como parte del devenir. El placer no es aquí la causa, sino el efecto: la voluntad de poder, al superarse, produce placer. La moral de la distancia se aparta del “todos somos iguales” que pregona el intento de estatizar la diversidad de voluntades de poder que los humanos somos. La interpretación sugiere aquí: “todos somos distintos, cada centro de poder se diferencia del resto”.

2. Nihilismo, nihilismos
Así como la posmodernidad fue engendrada y dada a luz por la modernidad, así como creció a su sombra[vii], así el nihilismo decadente y el nihilismo integral conviven desde hace dos siglos, en una convivencia que se da en cada uno de nosotros y en cada grupo social, religioso, político. Los descensos y ascensos de la voluntad de poder constituyen la vida en su decadencia y en su poderío ascendente.
La decadencia es un momento ineludible de toda vida, el descenso necesario, ya que el superhombre es sólo un instante. No hay superhombre para siempre, ya que el proceso es circular, de lo contrario, estaríamos proponiendo un nuevo dogmatismo. Pero la propuesta de la superación no es universalista, sino que la redención, el decir sí, es de cada individuo. Por otra parte, la propuesta no es estatizante, sino dinámica. Después del acontecimiento de la muerte de Dios, ya no podemos hablar metafísicamente, y es en este sentido que la propuesta no es metafísica: es sólo para este mundo, el único mundo. No hay dogmatismo en esta propuesta, ya que no interpretamos la superación como estatización, sino como el mostrarse de la voluntad de poder, que es disgregación y constante lucha.
La época y el hombre del nihilismo decadente se caracterizan por su búsqueda incesante de fundamentos, de utopías trasmundanas, de igualitarismos imposibles (y, entiéndase bien, estamos esbozando la teoría de las diferencias, no la acción de las diferencias, ya que en la praxis se pueden ficcionalizar políticas basadas en lazos de voluntad de poder que no se reifiquen y que, permitiendo el cambio constante de acuerdo con la voluntad de poder, lleguen a la gran política, deudora, claro está, del aristocratismo radical de la moral[viii] ).
La voluntad de poderío fuerte destruye la decadencia, en un verdadero combate, en lo que Nietzsche denominó “nihilismo integral”. Este combate se da en cada uno, incesantemente, y la victoria se logra cada vez para volver a empezar. Ya no hay arkhaí y el superhombre, el hombre más débil, el hombre diferente al hombre moderno (fuerte, gregarizado, que posee un lenguaje transparente) ha optado por el nihilismo futuro y por el lenguaje del filósofo artista.
Grandes mentiras son necesarias para sobrevivir (¿quién resiste el caos sin organizarlo inmediatamente, como una necesidad que impone la vida misma?). conceptos provisorios que nos ayuden a sobrevivir ante la vista del abismo.[ix] La genealogía nos ha descubierto que no hay Ursprung, sino múltiples Herrschaftsgebilde,[x] Las invenciones humanas, demasiado humanas, están en el comienzo de todas las cosas[xi]. (Y en el comienzo era la mentira, por eso los poetas, esos eternos dadores de luz, siempre mienten).

3. El combate encarnizado: la creación de un nuevo lenguaje
¿Cómo responderemos al desafío de la música futura de un nihilismo ya presente?[xii] Si no hay hechos, sino sólo interpretaciones,[xiii] nuestras armas deberán ser, ante todo, lingüísticas. Y las armas están listas para quien ha tomado la decisión de morder la cabeza de la serpiente negra que ahoga, que sofoca la palabra, que no deja vivir. Pero, ¿cómo tomar las armas adecuadas? Un lenguaje representacionista, un lenguaje que pretende describir la realidad tal cual “es”, un lenguaje que se pretende transparente, ¿es éste el lenguaje que necesita el filósofo artista para destruir las sombras de Dios, la religión secularizada en liberalismos y socialismos, que, por igual, han despreciado la vida en nombre de sus dioses-ideales?[xiv]

La respuesta es negativa, y esta negación implica una afirmación: tenemos la posibilidad, plenamente abierta, de un nuevo lenguaje. Nietzsche nos los mostró en Así habló Zaratustra: un lenguaje metafórico, encarnizado, encarnado en el cuerpo del filósofo, cuerpo que es el anclaje de la voluntad de poderío, cuerpo cuyo centro está en la tierra.
La metáfora es música, es desestructuración de sentidos y es, sobre todo, un acceder, a través de la redescripción, a una nueva referencia, ya que lo que la referencia literal es al sentido literal lo es la referencia metafórica al sentido metafórico[xv]. Un no compromiso momentáneo con el mundo de la percepción nos permite jugar con nuevas posibilidades. La condición negativa de la suspensión de la referencia que es inherente al lenguaje descriptivo permite que aparezca un poder más radical de referencia a aspectos de nuestro ser en el mundo que no pueden ser dichos de modo directo.
La razón poética (poiética) se presenta así como una dimensión del lenguaje, como una capacidad para dejar aparecer. Por eso dirá Ricoeur que nuestras imágenes no son sombras de la percepción: la semejanza de la metáfora es instaurada antes que percibida, ya que vemos la imagen en cuanto entendemos las nuevas configuraciones de sentido dadas por la tensión que se produce entre el “es” y el “no es” que, alejados en el espacio lógico, son puestos repentinamente en contacto. En tal sentido, la metáfora es un acontecimiento que sucede en la escucha y en la lectura y que se pierde en el lenguaje ordinario, donde la metáfora viva se convierte en metáfora muerta (deja de percibirse la torsión verbal, el error calculado, la predicación extravagante y, sobre todo, la nueva pertinencia predicativa que emerge sobre la predicación impertinente que se da sobre las ruinas del sentido literal)[xvi].
Este nuevo lenguaje nos hablará del mundo imaginando (reestructurando) nuevos campos semánticos. Se levanta la fuerza heurística de la ficción, su capacidad de abrir nuevas dimensiones de la realidad, nuevas perspectivas puestas en juego, nuevas interpretaciones: una metáfora continuada. Y así descubrirnos (inventamos) el mundo como fábula, como un mito, como una poesía, como un gran poder de resignificar, permanentemente. Y para esta tarea es necesario querer asumir la iniciativa (en términos de Ricoeur)[xvii], el combate (en terminología nietzscheana)[xviii]. Si no hay posibilidades petrificadas ni “irrealizabilidades” (utopías trasmundanas) puede haber presente histórico, un presente que consiste en la iniciativa de una posibilidad futura realizable, que se inspira en las posibilidades disponibles del pasado, porque no están petrificadas, ya que si sólo hay posibilidades petrificadas y utopías -con el sentido señalado- no hay historia,[xix] que es el suelo presupuesto de todo quehacer ético.
En el dejar aparecer de la metáfora viva conviven el ser y el no ser, a la vez, y esta contradicción no es anulante, sino operante, en una realización vivificante-vivificada, una actuación en que las potencias se despliegan para Interpretar las fuerzas siempre en movimiento del Wille zur Macht.

4. El combate lingüístico: un cuerpo metafórico
Hemos intentado a lo largo de estas páginas una interpretación acerca de la relación entre la moral del nihilismo y la perspectiva que nos ofrece la propuesta de un combate contra ella, combate que proponemos como lingüístico. Dado que partimos del supuesto de que nada hay fuera del lenguaje, la mirada adoptada acepta que:a) no hay hechos, sólo interpretacionesb) asumimos la voluntad de poder como criterio de la interpretaciónc) la voluntad de poder misma es una interpretaciónd) no hay nada fuera del lenguaje (porque sólo hay interpretaciones, no hechos)e) no existe un lenguaje normativo (después del acontecimiento de la muerte de Dios, las arkhaí son inútiles, en tanto atentan contra la vida, sometiendo el devenir a la estatización y al empobrecimiento, y enfermando el acto lingüístico creativo)f) 1a la moral es, por lo expuesto, también una interpretacióng) el nihilismo es la interpretación que la voluntad de poder débil hace del mundo. Asumir esa interpretación y destruirla es tarea de la voluntad de poder fuerteh) el combate contra el nihilismo sólo puede ser lingüístico, pero el lenguaje a utilizar no podrá ser el lenguaje descriptivo y representacionista de las ciencias. Sostenemos que el lenguaje representacionista,- que descansa sobre el supuesto de que el mundo (como un hecho) y el yo (como un sustrato) son entes separados, y que el lenguaje es un medio entre ambos, es un obstáculo para el acto verdaderamente creador. Darse una “tabla de nuevos valores” (siempre provisorios) no puede ser tarea del lenguaje del nihilismo. La destrucción del nihilismo (una interpretación que sostiene que existen fundamentos) no puede darse por medio de un lenguaje que sostiene que es base (fundamento) para toda traducción. Y no es inútil agregar que un lenguaje representacionista no permite ninguna lucha, ninguna desestructuración, ninguna creación. Sólo admite la copia. Y el combate creativo contra la decadencia nihilista sólo se puede dar si aceptamos la interpretación de que los seres humanos somos lucha constante de diversos impulsos, no un hecho consumado, no un yo inmutable: somos vida, disgregación, cambio. Y esta perspectiva nos permite asumir que somos lenguaje metafórico vivo, un lenguaje que admite interpretaciones, que crea constantemente, que propone sin cesar nuevos caminos, nuevas miradas. La metáfora que somos es lucha de sentidos en pugna interminable, el mundo es interpretación sin fin.
Proponernos, entonces, el combate contra el nihilismo como combate lingüístico, asumiendo el lenguaje de la metáfora viva e ininterrumpida, que permita asumir la fortaleza de entender que ya no tenemos fundamentos sobre los cuales apoyarnos y descansar, no hay Dios ni sombras de Dios bajo las cuales descansar (ni Dios, ni lenguaje unívoco, ni supuestos inamovibles, ni verdad -sólo ficciones necesarias para la vida-, ni universalismos), sólo formaciones que la voluntad de poder expresa en las metáforas que surgen de cada fisiología. Y entender que sólo podemos entender en sentido perspectivista y metafórico y que sólo podemos proponer interpretaciones, y que los mismos argumentos con los que intentemos “refutar” una interpretación son, a su vez, interpretaciones.


This paper shows the interpretation given lo “combat against nihilism”: an interpretation where the combat is linguistic (because there are no facts, just interpretations), where there is no normative language (as norms died with god's death) and where nihilismo is the way in which the weak will of power interprets the world. Ande we are in front of a combat that can only be waged by the destruction of structures that metaphorical language offers.

Stella Accorinti

[i] Cf. Martin HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, Band II, 26-27, hay traducción francesa, realizada por Pierre Klossowski.
[ii] Sobre el instinto de conocimiento como voluntad de poder, véase La genealogía de la moral. También, en Así habló Zaratustra, “Del inmaculado conocimiento” y “De los doctos”.
[iii] Es interesante consultar al respecto, en La genealogía de la moral, el análisis realizado sobre la casta sacerdotal. Cf. Ecce Homo, “Por qué soy tan sabio, # 7 y El Anticristo, p. 101.
[iv] Vide Martin HEIDEGGER, Qué significa pensar, trad. Haraldo Kahnemann, Buenos Aires, Nova, 1964, Lección VII de la primera parte, pp. 82-83.
[v] Así habló Zaratustra, “De la chusma”.
[vi] Id., “De la visión y del enigma”.
[vii] Ver Marshall BERMAN, Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, trad. Andrea Morales Vidal, Madrid, Siglo XXI, 1988.
[viii] Para la expresión “aristocratismo radical” véase Georg BRANDES, Nietzsche (Un estudio sobre el radicalismo aristocrático), trad. J. Libermann, Buenos Aires, Cóndor, 1927.
[ix] Vide Mónica CRAGNOLINI, “Nietzsche, la moral y el nihilismo”, Cuadernos de Ética, Buenos Aires, Nº 9, 1991, pp. 7-25.
[x] Entre otras referencias alterna, se puede consultar Michel FOUCAULT, Microfísica del poder, trad. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, Madrid, La Piqueta, 1979, pp. 7-25.
[xi] Cf. Humano demasiado humano, passim, y “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, Discurso y realidad, trad. Lucía Piossek Prebisch, Tucumán, año II, Nº 28, 1987, pp. 71-83.
[xii] Póstumos 1882-1888, publicados como La voluntad de poderío, trad. Aníbal Froufe, Madrid, EDAF, 1980, p. 21 (Prefacio, 2).
[xiii] Pueden confrontarse los parágrafos 2, 4, 14, 19, u.a. de Más allá del bien y del mal.
[xiv] Con respecto del desprecio de la vida realizado a lo largo de la historia, las guerras y matanzas que se han llevado a cabo por la defensa de ideas (cuyo valor se puso por encima de la vida de millones de humanos que derramaron su sangre en pos o en contra de dioses-ideas, o como víctimas de los adoradores de las ideas ) véase Jean-Francois LYOTARD, La postmodernidad (explicada a los niños), trad. Enrique Lynch, Barcelona, Gedisa, 1987, p. 91.
[xv] Pensamiento claramente expresado por el filósofo francés Paul RICOEUR, La metáfora viva, trad. Graziella Baraville, Buenos Aires, Megápolis, 1977, p. 334.
[xvi] En su visita a la República Argentina, realizada en la década del 80, RICOEUR expuso sus tesis en este sentido. El desarrollo de sus conferencias en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires tuvieron como texto base lo que luego se publicaría en Educación y libertad. De la historia personal a la comunión de libertades, trad. Ricardo Ferrara, Buenos Aires, Docencia, 1984, pp. 19-43.
[xvii] Del mismo autor, Du texte a l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986, pp. 261-262. Para una comprensión profunda del tema, puede consultarse el artículo “L’imagination dans le discours et dans l’action”, pp. 213-236. Hay traducción al castellano (editorial Docencia). Sobre el mismo tema, Mónica CRAGNOLINI, “Imaginación y conflicto: aportes reflexivos desde la obra de Paul Ricoeur”, Cuadernos de Ética, Buenos Aires, Nº 8, 1989, pp. 7-16 (especialmente pp. 14-16).
[xviii] La terminología que gira alrededor del concepto “combate” puede ser rastreada en la obra nietzscheana en varios texto, por ej,.La genealogía de la moral, El Anticristo, su Póstumos 1882-1888, etc.

Bart Simpson, mi chiquitín "especial"

Un aspecto de Filosofía para Niñas y Niños:la crítica al aprendizaje que asegura la impermeabilidad del sistemaBart Simpson o “mi chiquitín especial”)

Stella Accorinti

Presidenta del Centro de Investigaciones de Filosofía para Niños (CIFiN)


Filosofía para Niñas y Niños se presenta como una crítica al modelo tradicional de la educación. Para ejemplificar este modelo, sentémonos a ver “Los Simpson”: primer día de clases para Bart Simpson. Los niños, sentados en círculo, cantan una canción. Finalizada la letra, todos callan, menos Bart, quien continúa un poco más, inventando una letra y una música que parecen ser muy de su agrado. La maestra lo reprende con severidad. Se suceden varias situaciones de este tipo a lo largo del día. Bart, que había salido de su casa muy alegre y pensando que la escuela iba a ser un lugar “super”, regresa a su casa apesadumbrado. En los días siguientes, no quiere ir a la escuela, hace dibujos que muestran su tristeza y desazón, y es reprendido cada vez con más asiduidad y dureza, porque se ha dedicado a autocumplir la profecía que se trasluce en la mirada, los gestos y las palabras de los adultos que están en la escuela (la maestra, el jardinero, el director): Bart “se porta mal”. Bart sufre la etiqueta de que no se adecua, pero no es ésa la primera tarjeta en su frente, ya que cuando entra a la escuela todos saben que es el hijo de Homero, ese fracasado de pocas luces, blanco de todas las bromas de sus compañeros en la fábrica. Doble criminalización, antes de poder ser sujeto y objeto de teoría de aprendizaje alguna. ¿Antes? (Este “antes” es lo que propone desestructurar Filosofía para Niñas y Niños, un antes que es un durante y un después de la escuela, y que configura la vida toda de los seres humanos después de la creación del artefacto-artificio escolar).
Entretanto, Lisa, hermana de Bart, intenta llamar la atención de su madre, quien, preocupada por Bart, sólo tiene ojos y oídos para él. La niña, desesperada, arma cubos y logra organizar palabras. La madre y el padre van a la escuela, a preguntar al psicólogo qué se puede hacer por Bart. El psicólogo organiza una apabullante discurso negativo referido a... otro alumno, creyendo que la carpeta que está en sus manos es la de Bart. Entretanto, Lisa, sentada en la falda de Marge, arma un rompecabezas. El psicólogo centra su atención en la niña, y dice al matrimonio Simpson-Bouvier que Lisa es una niña superdotada. Ante la palabra de la institución, los padres buscan una escuela para niños con capacidades “extras”. La escuela no está a su alcance en lo económico. Desesperados, gastan todos sus ahorros comprando un saxofón a Lisa. El futuro escolar de Lisa será muy distinto del de Bart, quien será, a lo largo de la serie, el eterno “alumno problema”. Lisa será la alumna brillante, políticamente correcta, impecable y obsesiva respecto del cumplimiento cara a la institución. La época en la que está situada la serie “Los Simpson” es la nuestra y la escuela en la que transcurren las prácticas de las teorías de aprendizaje es una elementary school estadounidense en Springfield, un nombre compartido por distintos pueblos y localidades en todo los Estados Unidos. La metáfora dice algo así como: esto pasa en todas partes, o, al menos, en muchas partes , en demasiados lugares.
Cuando algunos autores nos presentan los componentes del aprendizaje divididos en resultados, procesos y condiciones, para nombrar una de las clasificaciones propuestas
[1], la pregunta que nos asalta, de inmediato, es cuál es el lugar asignado en estas nuevas taxonomías, de corte kantiano, a las etiquetas que el sistema educativo, como parte de la organización social, asigna a los aprendices. Los supuestos ideológicos y epistemológicos se escamotean en el recorte mismo, presentando teorías que se pretenden asépticas, homogéneas y aplicables a una homogeneidad. Algo así como si existiera un alumno no intervenido, que ingresara como tabla rasa a la escuela, que le dará el aprendizaje. La propuesta de FpN es que el estudiante no es no intervenido, que la escuela es una intervención luego de la intervención, y que debe asumir su rol de desensamblamiento del origen social y simbólico de las estudiantes y los estudiantes. De lo contrario, la escuela sólo refuerza el origen, y no cumple con uno de sus mandatos básicos, que es educación para todas y para todos.
Quizá alguien puede coincidir con que “lo más preocupante del fracaso escolar no son los alumnos que suspenden, sino los que aprueban y no aprenden casi nada”. Nuestra posición en este trabajo es que no coincidimos con dicha frase, ni siquiera en términos irónicos, como se preocupa en aclarar el autor.
[2] Lo que nos ocupa y preocupa son los estudiantes[3] y las estudiantes que ni siquiera son aceptados por el sistema escolar, aunque ingresen en él. La preocupación que transitamos cada día tiene que ver con las exclusiones y fagocitaciones que las teorías de aprendizaje conllevan en los supuestos que las sustentan.
Toda teoría de aprendizaje se ocupa de realizar su recorte, y quizá sea la necesidad de tomar una porción mínima para que los resultados sean óptimos lo que lleva a diversos autores a callar siempre acerca de los estudiantes incluidos y excluidos mediante las mismas teorías que los autores presentan. Pero la sospecha es fuerte. ¿Por qué siempre se elige un recorte que deja a un lado que esas teorías que se proponen no tienen en cuenta la diferencia entre pobres y ricos, hombres y mujeres, para decirlo brevemente? Estas tesis no tienen en cuenta, ni siquiera de manera sesgada, que niñas y niños provenientes de hogares con escasos recursos sufren etiquetas de criminalización y penalización apenas trasponen el umbral de la escuela. Son los “hijos de”, aquellos que “no están contenidos” y que “seguramente, pobrecitos, repetirán la historia de sus padres”. Esta primera gran categorización trabaja con ellos en general. Luego, con refinada exquisitez, la escolarización divide a niños y niñas. Ellos “no se adaptan, son inquietos, indisciplinados, poco estudiosos, terribles”. Ellas son “obedientes, disciplinadas, se mantienen quietas” (y las estudiantes que no responden a este modelo, son excluidas, porque responden al modelo varón: ruidosas, contestadoras, sexuadas). Los niños pobres tienen asegurada la exclusión del sistema. Las niñas pobres que responden al modelo que se les asigna son masticadas por el sistema, que luego escupe sus restos. Las que presentan lucha, son excluidas. Por su parte, la pirámide se asegura de manera feroz y eficiente su cúspide: aunque la base de un grupo de maestros y maestras esté conformado, en abrumadora mayoría, por mujeres, el vértice (ese otro ojo de dios), en abrumadora mayoría, está tomado por hombres. Hombres de procedencia socioeconómica alta. También por abrumadora mayoría.
Es cierto, como dijo M. Gandhi, porque somos pobres tenemos que invertir en educación. Y no sólo dinero. También tiempo, sin desperdiciar un segundo. Y preguntarnos (me) qué estamos haciendo (pensando, problematizando, discutiendo) al respecto. Y de no menor importancia, la pregunta acerca de la mirada atenta que debemos tener sobre nuestro quehacer en educación, avanzando hacia nosotros en posiciones con la menor cantidad de concesiones posibles. En la medida en que el opresor que llevamos dentro nosotros-as, los oprimidos-as, nos lo permita, en esa lucha constante para reconocernos como oprimidos Sin recetas, sin acusaciones contra los demás, sin actitudes admonitorias hacia el alter ego. Pero con dureza hacia nosotros mismos. Esto es una de las partes de la crítica y de la propuesta de Filosofía para Niñas y Niños.

[1] POZO MUNICIO, J. I., Aprendices y maestros. La nueva cultura del aprendizaje, Madrid, Alianza, 1996 , pp. 86-89.
[2] Ibid., pág. 21.
[3] Utilizo el concepto “estudiante-s” a sabiendas de que lo usual para niñas y niños de Inicial y Primaria (o Inicial y EGB) es “alumno-a/s”. “A-lumno-a” proviene del latín, y significa “el-la que no tiene la luz”, por lo que me niego a utilizar ese término.

Blade Runner y la muerte de Dios

Blade Runner y la muerte de Dios

Stella Accorinti

El siglo XX ha sido atravesado, pulido, parido, desensamblado y rearmado desde y hacia el pensamiento de Friedrich Nietzsche. Cantidades asombrosas y huecos impensados del cine, del teatro, de la literatura, de la pintura, de las artes en cuanto ámbito transitemos, están enfrentadas, dislocadas, coloreadas, y desestructuradas a partir del pensamiento de Nietzsche.Observemos, una vez más, un clásico del cine: Blade Runner. Tenemos allí, en una metáfora visual contundente, uno de los desarrollos de la muerte de Dios mejor logrados, con una idea impecable, un desarrollo singular y una fotografía que no deja lugar sino para el asombro y la apertura a los senderos del pensamiento.Estamos en el futuro (nuestro futuro), y han sido diseñadas réplicas de humanos para los trabajos desagradables, sucios, mal remunerados o socialmente poco o nada aceptados. Las prostitutas, los barrenderos, todas y todos aquéllos que deben realizar trabajos considerados de nivel bajo, son réplicas. Un instituto de ingeniería ha creado robots, réplicas casi perfectas de las humanas y de los humanos para ser trabajadores de bajo nivel o de trabajo indeseado (¿son, acaso, cosas diferentes?).Tyrrell, el ingeniero creador de estas máquinas, criaturas pavorosas (¡cuánto se nos parecen!) ha decidido la duración de cada serie de ellas. Los Nexus avanzados, los más perfectos, casi humanos, tienen una duración (una vida) de cuatro años. Pero tres de ellos vienen a la Tierra, desde el satélite en el cual están confinados hasta que se les designe misión. ¿A qué vienen? Han descubierto que su vida tiene un lapso de duración de cuatro años. Vienen a reclamar a su creador más vida. Consideran injusta su muerte. ¡Tan pocos años de vida! ¿Por qué una vida tan breve? ¿Por qué la muerte?Una vez enfrentado uno de los Nexus con Tyrrell le hace la honda y angustiante pregunta humana:_“Padre, ¿por qué?” Pero el ingeniero Tyrrell no tiene la respuesta que se le pide, porque él también ha hecho la pregunta, y él tampoco ha obtenido la respuesta. Y el Nexus lo abraza, cálido y filial, y presionando con sus manos la cabeza del Padre, casi delicadamente, lo asesina.El hijo ha matado al padre. Pero este padre es un Padre. Este padre tiene poder omnímodo sobre la vida y sobre la muerte. Este Padre es Dios. Dios ha muerto. El Nexus lo mató. No es un humano quien lo ha hecho, pero, quién sabe. Las máquinas diseñadas para detectar las diferencias entre humanos y Nexus se mostraban, ya en ese momento, con graves fallas para una detección definitiva. Las máquinas no saben de preguntas, sólo saben de respuestas. Pero el Nexus tenía preguntas. El Nexus preguntaba sobre lo obvio: ¿de dónde venimos?, ¿hacia dónde vamos?. El Nexus parafraseaba, sin importarle el tiempo, a Vicente Aleixandre.Y heme aquí, parafraseando al Nexus, y preguntándome: ¿qué es lo que nos distingue como humanos y humanas? ¿Qué nos distingue de las máquinas? La fuerza del Nexus está en sus preguntas, sus dudas, sus angustias, su amor a la libertad. ¿Cuál es nuestra fuerza?

Corre, Lola , corre , Groundhog day, Antes de la lluvia y el eterno retorno de lo mismo

Corre, Lola , corre , Groundhog day, Antes de la lluvia y el eterno retorno de lo mismo

Lola corre, corre incansablemente. Su cabello rojo atraviesa toda la película. Lola no deja de correr. Pero correr es para ella, y para nosotros, cada vez diferente. Lola corre en el tiempo. Pero el tiempo que presenta la película no es el tiempo lineal occidental. Un eterno retorno de lo mismo es representado en las acciones repetidas de la película. ¿Pero son las mismas acciones? Este es uno de los más grandes enigmas de pensar un tiempo eternamente retornante. ¿Qué pasaría si el tiempo no fuera lineal, sino un eterno retorno. ¿Las cosas, las personas, los sucesos, retornarían exactamente igual? ¿Qué es “exactamente igual” si cambiamos radicalmente la noción del tiempo?En Groudnhog day (conocido en la Argentina como El día de la marmota) el protagonista asiste con ojos asombrados a la repetición de un solo y único y mismo día en su vida. Una canción de Cher y Sony lo despierta cada mañana, puntualmente y la misma. El día empieza, suceden las mismas cosas, hasta que un día él toma la decisión de que comiencen a suceder con ligeras variantes. ¿Existe un eterno retorno de lo mismo modalizado?En Antes de la lluvia la repetición (o eternidad) de algunos sucesos ocurren de manera fotográfica, en flashes casi mágicos, guiños de complicidad estética con el espectador, para decir: estamos intentando dar marco estético a una perspectiva diferente. ¿La repetición implica eternidad? ¿El instante, salido del tiempo, constituido eternidad, retorna eternamente?Las preguntas acerca del tiempo que plantea el eterno retorno deconstruyen la mirada occidental. Si el tiempo es el del eterno retorno de lo mismo, no hay principio ni fin. Si no hay principio, no hay necesidad de postular la existencia de Dios. Si el tiempo no es lineal, y todo retorna eternamente, plantear el progreso no tiene sentido. Si plantear el progreso no tiene sentido, ¿cuál es el sentido de la base de la civilización de Occidente?“Y esa araña que se arrastra con lentitud a la luz de la luna, y yo y tú cuchicheando ambos junto a este portón, cuchicheando de cosas eternas - no tenemos todos nosotros que haber existido ya? - y venir de nuevo y corre por aquella otra calle, hacia delante, delante de nosotros, por esa larga, horrenda calle - ¿no tenemos que retornar eternamente?” (F. Nietzsche, Así habló Zarathustra, “De la visión y del enigma”). ¿Y este artículo, y esta revista, y estas palabras, y yo misma, hemos existido eternamente, una y otra vez? Si así fuera, “así lo quise yo” es una de las maneras de producir una ficción productiva para mirar las cosas de otro modo. Porque de eso se trata: de atrevernos a mirar desde otro lugar, inimaginablemente distinto. Poiéticamente diferente. Porque esa mirada, y esa construcción, quizá, quizá, retornen eternamente.

La caverna de Platón, Matrix y truman Show

La caverna de Platón, Matrix y Truman Show

Stella Accorinti

Muchas veces suele verse, en diversos comentarios a la célebre alegoría de la caverna de Platón, que el filósofo griego prefiguró la existencia del cine. Quizá en coincidencia con ello, el cine de los últimos tiempos ha presentado dos películas que hablan, muestran y ponen en metáforas llamativas la alegoría platónica.En Truman Show, Truman es una persona que ha nacido y se ha criado en un inmenso set de cinematografía. El desconoce esto. ¿Qué sabe Truman de la realidad? Que la realidad es el lugar en el que vive, que la realidad es lo que ve. Pero su esposa, sus amigos, el lugar donde trabaja, y la ciudad entera y sus alrededores son un simulacro. El mundo real está afuera, y un director ha creado esta vida de apariencia para él. Aunque varias personas que vienen del mundo “real” intentan advertirle acerca de la situación, Truman se niega a creerles, y, su gesto azorado se presta a la interpretación de que no sólo no les cree, sino que, además, ni siquiera comprende de qué le hablan.Como los encadenados desde que nacen en la caverna platónica, su realidad es la caverna del set cinematográfico. Truman es prisionero de una vida “irreal”. ¿Pero es así? ¿La realidad está afuera? ¿Truman es prisionero de una vida de apariencias o todos aquellos que miran su vida, día a día, a través de la televisión, son también prisioneros de su propia vida de apariencias? Quizá, ni unos ni otros sufran el acoso impertinente de lo que parece ser y no es.En Matrix el protagonista sospecha que lo que vive no es la realidad. Busca incansablemente, hasta que aparece alguien que lo guiará en su salida de la caverna, una vez más. El personaje elige tomar una pastilla especial para ver la realidad, y una vez que el gesto se ha consumado, y luego de diversas manipulaciones, ingresa en la Realidad. Un mundo increíble, espantoso, donde son criados fetos en campos en los cuales luego se los cosechará para dar energía a las máquinas: nuestro hombre asiste perplejo a un escenario que en nada se parece al mundo aparente en el cual ha vivido.Tanto la salida del set, por decisión, que realiza Truman en el final de la película, como la salida del “útero-máquina”, que realiza el personaje de Matrix, constituyen la salida del filósofo a la Realidad. Rotas las cadenas, acceden a un mundo de plenitud.Tales eventos sean posibles porque los realizadores de ambas películas las sostienen sobre los supuestos mínimos de la existencia de dos mundos, y de que hay una Realidad que, de alguna manera, es siempre mejor, más elevada y más buena que este mundo en el que vivimos. Las viejas-nuevas preguntas acerca de qué es la realidad, qué es la verdad, qué es lo que vemos, y cómo la metáfora es constitutiva del mundo, atraviesan nuestra cultura. El cine es una manera de mostrar nuestras preguntas filosóficas, una y otra vez. La angustia de Truman al preguntarse cuál es la verdad, es nuestra angustia filosófica. La pregunta en Matrix acerca de cuál es la realidad, es la anciana pregunta de la filosofía. La acción del cine y la politización de estos temas (su ingreso en la polis del mundo) es una producción metafórica que constituye, una vez más, nuevas redes de significantes posibles para producir, cada vez, preguntas poiéticas que nos hablen acerca de nuestra cosmovisión y del entrecruzamiento productivo con otras cosmovisiones. Para seguir preguntando.

La escuela y los mass media

La escuela y los mass media

La civilización en la que somos y estamos ha dado en denominarse Posmodernidad, Tardomodernidad o Modernidad tardía, conceptos todos ellos que hablan de que algo fundamental ha sucedido respecto de los valores que sostuvieron a la Modernidad. Los grandes relatos acerca de la historia como algo unitario dejan de ser una mirada que dé cuenta de lo que realmente sucede. Las voces se dejan oír en la radio, y su multiplicidad habla del desvelamiento del carácter ideológico de las representaciones de una historia única, y ha quedado al descubierto, definitivamente, que la práctica dice que la tesis de Benjamin acerca de que la historia es la representación del pasado construida por las clases dominantes es una mirada productiva para comprender el desarrollo de los acontecimientos que nos involucran. Fechas, batallas, héroes nos cuentan acerca de una perspectiva que privilegia a quienes tuvieron el poder, cuando la historia en realidad pasaba de manera densa por el modo de alimentarse de la gente, por las exclusiones de las mujeres y los niños, por la sexualidad.
La idea unitaria de la historia, ese dios, ha muerto, y con él cae toda su angeología jerárquica: la idea de progreso, por ejemplo. La escucha de muchas voces diferentes, disonantes y enriquecedoras se patentiza a través de la radio, de la televisión, de los mails, del chat, y estas voces conforman una sociedad compleja. En reconocer esta complejidad "reside nuestra esperanza de emancipación".[1]
Los mass media han contribuido a la disolución de los puntos de vista centrales, los grandes relatos (Lyotard). Contra lo que Adorno sostuvo en su Dialéctica de la Ilustración, los medios de comunicación no han homologado a la sociedad, por el contrario, la televisión, los periódicos, la radio e Internet se han constituido en explosión de Weltanschauungen, multitudes de diversas cosmovisiones del mundo. La lógica del mercado, en la que aún estamos inmersos, hace que todo, de alguna manera, se convierta en comunicación. Esta resultará, en algún momento, en la dilatación intensa, prolongada e incontrolable de las fronteras del mercado, que implotará bajo el dominio de las fuerzas que ha creado. Tal como Marshall Berman sostuvo en Todo lo sólido se desvanece en el aire acerca de la Modernidad, el mercado trae la muerte en su propio vientre, y en algún momento parirá los hijos que lo destruirán, hijos que ya cobija en sí.
El ideal de una sociedad transparente está quebrado para siempre por el ruido y la opacidad que generan millones de voces diferentes. Sin coordinación central, las imágenes se entrecruzan, contaminando todo discurso que se precie de transparente. El ideal de emancipación modelado por la autoconciencia que se despliega sobre el resto (Hegel) ha sido sustituido por el ideal de emancipación sostenido por bases de pluralidad, oscilación y erosión del principio de realidad. El rescate de las ausencias se constituye en una tarea: no las presencias impuestas por una mirada monolítica, sino las ausencias propuestas por ideas de liberación que rescatan lo que nunca estuvo, lo que pudo haber sido y no pudo ser, lo que podrá ser. Los mass media oponen a la imagen de una realidad basada en un único fundamento tranquilizador (propio de una humanidad aún primitiva) los miles de fragmentos de interpretación propuestos en lugar de la realidad única. Hemos perdido el sentido de la realidad, es verdad. ¿Pero qué es lo que hemos perdido? Lo que se ha disuelto es el sentido de la realidad impuesto desde una racionalidad fuerte. El mundo de la comunicación realiza la mostración de las minorías étnicas, estéticas, sexuales, religiosas. Todos los dialectos posibles se hacen presentes, y adquieren su dignidad al descubrir su gramática. Mi dialecto es sólo uno entre otros. El poder está ahí, más aún, está aquí, en mí, a la mano. Todos tenemos poder. Poder de crear, de decir, de expresarnos. Poder de desensamblar el mundo. Poder para crear un mundo nuevo.
Los mass media no garantizan la libertad, sólo proponen una experiencia de la libertad que oscila entre la pertenencia y el extrañamiento, entre lo que está y lo que no está, entre lo que somos y lo que podríamos ser, entre lo que soy y lo que es el otro. Los nihilistas (Nietzsche, Heidegger) y los pragmáticos (Wittgenstein, Dewey) coinciden en que el ser no es fijo, sino que es una construcción del diálogo, del consenso, de la interpretación. Esta manera de ver el mundo es una oportunidad para recrearnos como seres humanos, y para recrear un mundo totalmente diferente.
El individualismo de la tardomodernidad no constituye punto de anclaje de la despolitización, sino de una nueva politización. No hay una independencia asocial, sino conexiones de colectivos con intereses que una mirada moderna podría considerar hiperespecializados[2]: redes institucionales, redes integrales, grupos de ayuda para alcohólicos, agrupaciones de homosexuales, redes de cooperación de crotos. Lo que se ve claramente en esto es la retracción de objetivos universales. Mientras la Modernidad se obsesionó con la revolución y la producción, la Posmodernidad se ha enamorado de la expresión y de la información.
¿Y la escuela? En este momento histórico de posfundamentos y antiesencialismo (como gustan llamar algunos a la Posmodernidad, para evitar, en vano, ataques sobre un presunto relativismo desmovilizador), los diseños curriculares que conformen el currículum vivo deberían ser fórmulas de negociación. Las nuevas tecnologías realizan la parición de nuevos sujetos. La vivencia de una crisis estructural generalizada no promueve una reacomodación , sino un cambio, que probablemente se construya en una generación, o varias. La escuela no es ajena a esto. La escuela se ha quedado sin categorías para pensarse a sí misma. Como creación de la Modernidad, asiste azorada a los cambios vertiginosos. ¿Cuáles son las funciones del pensar utópico que ha caracterizado a la escuela, ahora redimensionadas en las condiciones de existencia posmodernas? ¿Acaso nos han bloqueado el pensar utópico, al formarnos en las respuestas y no en las preguntas?.[3]
Tenemos las teorías para explicar las sociedades que funcionan, pero no las que se están estructurando. La noción de sujeto ha tenido un estallido conceptual y práctico[4], del cual la escuela debe dar cuenta. Es evidente que el currículo está determinado por los intereses de los grupos de poder. ¿Cuál es la justificación de la existencia de la educación tal como es en este momento? Una indagación a través de la arqueología (Foucault) y de la genealogía (Nietzsche) podría generar algunas perspectivas de análisis tendientes a la apropiación de categorías que permitan ver el cambio. Los continentes existen, pero sólo tenemos mirada para ver la pangea. El movimiento a través de los mares
y las tierras está ocurriendo desde hace mucho, pero seguimos hablando en educación como si el mundo fuera plano y los continentes estuvieran unidos. Pero hay una teoría un poco más productiva: el mundo es un esferoide y existen continentes claramente diferenciados, y existe Europa, con su(s) historia(s), Africa con la(s) suya(s), América Latina con la(s) suya(s). La escuela debería producir, juntos los docentes y los estudiantes, las miradas necesarias para comprender el mundo. Ese debiera ser el primer y principal objetivo de la educación: hacer que estudiantes y docentes desarrollen el pensamiento multidimensional en comunidades de investigación, para lograr de ellos que sean buenos investigadores, críticos, creativos y cuidadosos.
El mercado y una mirada que propone un mundo diferente coinciden en que la educación debiera ser, primordialmente, creación de sentido. No hay oposición en esto, como suele suceder en los caminos de pasaje, en los puentes. La nueva educación puede satisfacer el camino de transición, en el cual caminan juntos aún la sociedad de mercado y la nueva sociedad planteada por el pensamiento antiesencialista. Estados Unidos surgió como centro del currículo y nosotros (me refiero a la América hispanohablante) como periferia, pero los medios de comunicación están erosionando los sentidos uniformes dados antaño a los conceptos de centro y periferia. Los conocimientos fluyen a través de la televisión, la radio, Internet.[5] Estamos tanto más conectados con profesionales que desarrollan investigaciones en educación en lugares remotos del planeta que con nuestro colega de la oficina vecina. Una auténtica revolución, una vuelta completa.
En los lugares considerados como países centrales no hay aún una nueva hegemonía, y por eso la educación atraviesa una crisis identitaria. En la hegemonía se juega de manera dramática la identidad, y los países pobres deberían asentar su identidad en los procesos brindados por la educación. Pero repensar la educación es una obligación. Educación es un concepto muy amplio, que puede, por ejemplo, no incluir a la escuela.
Las voces, las caras y los cuerpos de los pobres ya no son invisibles. Los mass media muestran las diferencias. La educación debería dejar de considerar como un mundo aparte a los medios de comunicación, y debería tomarlos como parte constitutiva del análisis que cimenta sus ejes constructores. La educación formal se basó en el régimen industrial, pero este régimen se está desmoronando, y en su lugar aparecen los nuevos empleos, e incluso más y más teorías que reclaman un cambio total. La educación observa la erosión de su base y propone estrategias de cambio que son respondidas con indiferencia por los estudiantes.
Desde el sujeto centrado, revolucionario y vanguardista, centrado en la razón universal emerge un sujeto escindido (él o ella) con estructura indecidible, centrado provisoriamente en el momento de decisión. Estamos construyendo una nueva cultura, basada en rasgos y contornos, una manera de empezar a construir nuevos enfoques paradigmáticos (no un nuevo paradigma). Estamos, entonces, investigando un campo no constituido. Las fronteras anexactas (necesariamente inexactas) entre los medios de comunicación y la educación realizan las luchas por el poder, con lógicas de la equivalencia y la diferencia, lógicas de la articulación diferentes de la lógica aristotélica: la educación, experimentando un cambio brutal que la lleva a estallar su propio campo constitutivo, es y no es al mismo tiempo.
La mayor parte de quienes escriben, teorizan y enseñan sobre los medios de comunicación pertenecen a generaciones que no son hijas ni de la televisión ni de Internet.[6] Su mirada es externa, y su identidad no está constituida en los nuevos lenguajes. Los medios han producido cambios radicales en todos los entornos (por eso Mc Luhan dice que el medio es el mensaje), pero en la escuela hallamos que los apocalípticos, una mayoría apabulladora, no intentan comprender el mensaje de los "integrados" (Eco)[7]
Siguiendo la lógica estricta de la Modernidad, en la escuela se denigra la imagen, de acuerdo con prejuicios logocéntricos.[8] Seguimos encadenados a un pensamiento en el cual la escritura es lo validado como artífice central de la educación, sin ver que la letra es, "en puridad", imagen, y que la dominación de la jerarquía lineal es sólo un asentimiento más al proceso de trabajo en serie y a la cadena de fabricación y a las líneas de montaje fabriles.[9]

[1] G. Vattimo, La sociedad transparente,pág. 78
[2] G. Lipovetsky, La era del vacío, pág. 13
[3] Varios movimientos y programas educativos se insertan fuertemente en la escuela a partir del eje de la pregunta. El punto nodal no son los contenidos, que deben ser aprendidos en y por el hoy. Muchos de esos contenidos cambiarán en veinte años, incluso los contenidos históricos (Reich), por eso es importante que los alumnos desarrollen el juicio creativo, el juicio crítico y el juicio cuidadoso del otro, para ser capaces de preguntarse en qué clase de mundo desean vivir, y qué desean hacer para promover activamente el cambio del mundo, para transformarse de receptores pasivos en investigadores activos en comunidades de investigación. Cf. Lipman, (1980, 1989), La filosofía en el aula
[4] Alicia de Alba, "Los sujetos educativos: la tarea de reescribirlos conceptualmente". Ponencia en el Congreso Internacional de Educación, Educación, crisis y utopías. Buenos Aires, Argentina, 24 al 26 de julio de 1996
[5] No estamos olvidando en este análisis que Internet desarrolla su actividad, básicamente, en inglés, lo que es una clara mostración de uno de los tres poderes mundiales más visibles de Estados Unidos (poder de policía, poder de la lengua, poder de la moneda). Pero hemos privilegiado en este análisis las categoría de la diferencia y la opacidad que permiten ver las luchas de poder nada anodinas que en los medios de comunicación se desarrollan cada vez de modo más enfático. En los chats, sus participantes hablan una mezcla de inglés, francés, español y cualquier otra lengua a la mano, sin utilizar ni la sintaxis ni la ortografía de cada lengua. "CUL8R" es "see you later", los fonemas privan sobre los grafemas, por ejemplo, "klaro", "ke te pasa", "es un uebo", se utilizan señalizaciones para presentarse, "ASN?", es "cuantos años tienes, eres mujer o varón, de qué país eres", etc.
[6] G. Bechelloni, Videoculturas de fin de siglo, pág. 55
[7] J. Ferrés, Televisión y educación, pág. 18
[8] J.M.Pérez Tornero, El desafío educativo de la televisión, pág. 81
[9] Ibídem, pág. 88

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