El combate contra el nihilismo pasivo
PERSPECTIVAS NIETZSCHEANAS, Nº 1 (1992) pp. 7-15Stella Accorinti
EL COMBATE CONTRA EL NIHILISMO
“¿No le sería lícito al filósofo elevarse por encima de la credulidad en la gramática?”FRIEDRICH NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, § 34.
Introducción
¿Cuáles son las preguntas que queremos realizar en este momento histórico? ¿Cuáles son las acciones que deseamos emprender ante el panorama ético que se nos ofrece (y que ofrecemos)? ¿En qué “lugar” está el cruce entre las preguntas y la acción? Quizá toda pregunta sea ya una acción, y cada emisión de palabra sea ya actividad, y quizá toda acción lleve en sus hombros una pregunta. Y en este enhebrar “quizás” comienza la lucha de cada momento: el querer una voluntad fuerte, la decisión por una alegre salud (ésa tan esquiva, la que hay que conquistar minuto tras minuto), el apostar por una interpretación asumiendo la provisoriedad que el juego de las perspectivas ofrece, el reconocernos como una potencia débil en su seguridad y fuerte sólo en su disgregación. Un quererse hermanado con todo lo viviente, aceptándose con energía como un centro de fuerza entre otros, pero a la vez distinto, y sabiendo que cada voluntad de poderío es distinta, mirar, y ver, que cada centro de fuerzas concentra su poder en expandirse, un quererse distinto en cada instante, a la unidad, que lleva a la muerte, y que es la muerte misma (sólo en la muerte nuestro cuerpo propio deja de ser cambio constante, interpretación diversa por los demás y para los demás, desde los otros -cuerpos propios y hacia los otros; sólo en la unidad accedemos a la estatización de lo real, que es deviniente: la creencia en el concepto de unidad asesina el porvenir. Y es la adoración de los conceptos y el arrodillarse frente a las propias creaciones lo que equivale a la muerte o, en el más suave de los casos, a ser guardianes de tumbas, creyendo que se cuidan seres vivos, o, aún peor, la esencia misma de la vida, tarea macabra y ridícula a la que se dedican con ahínco todos aquellos a quienes Nietzsche incluye en el tipo del sacerdote -la casta sacerdotal incluye, claro está, al sacerdote mismo, como uno de los máximos guardianes del rebaño-). Y sin embargo... la unidad es necesaria, en cada instante, para poder sobrevivir, como individuos, al torbellino del río de la vida, para saber hacer turismo al borde del abismo, para ser un experimentador, un buceador, un genealogista, sin que nos gane ese poco de locura que, es cierto, está al acecho siempre en toda basura, para que no nos pregunten: “¿Cómo te has dejado/ llevar a un callejón sin salida,/ el mejor dotado de los conductores suicidas?” ¿Cómo podrá el hombre realizarse en la contradicción que es?
Asumir que somos ser y no ser es ya una tarea permanente, reconocer, corno conocimiento provisorio de lo provisorio, que lo que por milenios hemos denominado “ser” es una interpretación del Wille zur Macht, es proyecto, un arrojarnos al más difícil de los trabajos: el no permanecer en lo adquirido, el sentirse incómodos, un no tener sombras bajo las cuales descansar. Y es desgarrarse en un devenir incaptable en palabras que representen algo más que el instante de una interpretación. Y este desgarramiento en el asumirse se da en medio de una lucha, en medio de un violento combate que conduce, en la voluntad de poderío fuerte, a la superación.
1. Moral de la distancia, moral de la nivelación
Existen, entre otras, dos posturas para observar el tema de la superación. La primera diría que no cualquiera puede lograr la superación, sino que hay algo así como un “innatismo” (se nace con las disposiciones necesarias para lograr la superación), llámese “raza superior” (adhiriendo así al concepto de “raza”, y postulando, a partir de esto, que alguna es superior a las demás, describiendo luego qué rasgos la conformarían), o “inclinaciones superiores” (que estallan en algunos individuos desde su nacimiento, actualizándose en algún momento). La otra postura plantearía que cualquiera puede superar la enfermedad de las cadenas, con la condición de querer esa salud, con la condición de sentirse incómodo en ese estado. En nuestra propuesta, adherimos a esta segunda posición. El planteo en este caso no es simple, como a primera vista puede parecer, ya que se reconoce para esta superación la intervención del azar. Somos azar, somos juego, desde que nacemos hasta que morimos: no podía ser de otro modo en una vida que se reconoce, desgarrada como constante cambio. La superación se da cuando se dice “sí” al azar mismo, a la vida tomada como juego, al devenir que no anuncia qué trae consigo para el próximo minuto. La aceptación en este caso no es una aceptación resignada, sino alegre, inocente. Es la aceptación del niño que juega, y que constituye su mundo (y se constituye) en el jugar.
Si se realiza una interpretación de la voluntad de poderío que no siga a aquélla que la ve como mera voluntad de dominio[i], nos encontramos frente a lo siguiente: la voluntad de poder es una multiplicidad de puntos de poder en constante movimiento que se expresa en los instintos que cada ser humano posee (es): instinto de conocimiento[ii], instinto de conservación, y también, como uno entre otros, Trieb, (instinto, impulso) de dominio.
La voluntad de poder puede ser fuerte (activa) o débil (pasiva). Al primer caso pertenece la voluntad de poder de la distancia, de la perspectiva, de la mirada de pájaro: es la voluntad de poder de los señores, que no actúan por reacción. La acción de la moral de la voluntad de poder fuerte vale por sí misma, pues no funciona como reactividad frente a la actividad ajena. La voluntad del señor es una voluntad de poder que, por encima de todas las cosas, se quiere a sí misma, en un proceso circular. El tipo de señor no debe ser confundido, en ningún caso, con una determinada clase social, o un estrato político: no es señor el que tiene más económicamente, o el que posee poder político, o el que está -por nacimiento, cultura u otra circunstancia- por encima de los demás. Es señor el que se enseñorea sobre la voluntad de poderío débil y, antes que sobre otra voluntad débil, sobre la suya propia: el amo de sí mismo, quien es dueño de sí, el despreciador de la voluntad de poder débil, decadente, el guerrero que combate sólo contra poderosos enemigos y cuyo único fin es su propia superación.
Si bien todo lo viviente tiene voluntad de poder, sólo la voluntad de poder fuerte tiende a la superación, que es, en su base misma, autosuperación. Las infinitas posibilidades abiertas ante y por la voluntad de poderío fuerte confluyen, en cada instante, en su propia superación. La voluntad de poder fuerte desea el combate como medida de su eterno movimiento, pero su deseo busca un igual, o un superior[iii]. La voluntad de poder, en este sentido, no confronta con lo que considera más débil, ya sea porque era débil antes del combate, o porque llegó a serio durante el mismo, ya que la confrontación con el débil provoca debilidad, nunca aumento de fuerza.
El esclavo, por su parte, adhiere a la moral del rebaño. Todos son iguales en el rebaño, no hay praxis de superación. El hombre del rebaño es el hombre afecto a la gregarización, a las leyes (democráticas, impuestas por la mayoría) de la lógica. El hombre del rebaño siente placer en la gregarización, es el hombre fuerte de voluntad débil.
La filosofía practicada por el rebaño se caracteriza por: utilización de un lenguaje transparente, unívoco, divinización de meras convenciones y, consecuentemente, exilio de los que deciden apartarse, yéndose al desierto o a las alturas. Este apartamiento será para el rebaño la clara señal de que el tal es un loco (léase: utiliza lenguaje metafórico, pretende que una frase puede ser interpretada como un discurso -Goethe hace decir a Fausto: “En el principio era la acción”-, sin despreciar que sea parte de un discurso que la abarque, y respetando en esa frase ese discurso madre, pretende un nuevo lenguaje cada vez, vocea que el lenguaje debe ser desdivinizado. Fuera del calor del hogar, de los hermanos, de la familia, del rebaño.)
El hombre del rebaño es el camello que sólo sabe decir “sí”, que carga alegre con pesados deberes, arrodillándose para recibirlos mejor. Es el sujeto-sustrato de la tradición occidental, el hombre que parpadea[iv], el de risa tonta y parloteo incesante, el que chasquea la lengua después de cada frase emitida en la plaza pública[v]. Es el hombre que no sabe vivir en soledad, el hombre que teme las alturas: he aquí el que cultiva la moral de los esclavos, he aquí el esclavo de la moral del Bien y del Mal. Este es el hombre desconocedor de la fisiología, de que hay un “bueno” y un “malo” para cada humano y para cada momento, el hombre que ama los fundamentos, el creyente en trasmundos (metafísicos, morales, religiosos, políticos). Es éste el hombre que se siente protegido en medio del rebaño: jamás pondrá en duda sus concepciones más allá de lo que los demás, explícita o implícitamente, se lo permiten, más allá de lo que su propio decadentismo consiente. Este hombre somos cada uno de nosotros en tanto no tomamos la decisión por una moral de la distancia, estos esclavos somos nosotros al creer que porque una vez tomamos la decisión ya estamos, de una vez y para siempre en esta moral, estos seres somos todos y cada uno si nos sentamos tranquilos después de morder la cabeza de la serpiente. No es posible reír constantemente, pero para acceder a la superación, es necesario, cada vez, reír como el pastor de Zaratustra[vi].
La moral del señor no es una moral hedonista, porque el placer no es el móvil, sino que el móvil es la superación y, además, el aristócrata de la moral no busca el placer o el dolor, sólo los acepta como parte del devenir. El placer no es aquí la causa, sino el efecto: la voluntad de poder, al superarse, produce placer. La moral de la distancia se aparta del “todos somos iguales” que pregona el intento de estatizar la diversidad de voluntades de poder que los humanos somos. La interpretación sugiere aquí: “todos somos distintos, cada centro de poder se diferencia del resto”.
2. Nihilismo, nihilismos
Así como la posmodernidad fue engendrada y dada a luz por la modernidad, así como creció a su sombra[vii], así el nihilismo decadente y el nihilismo integral conviven desde hace dos siglos, en una convivencia que se da en cada uno de nosotros y en cada grupo social, religioso, político. Los descensos y ascensos de la voluntad de poder constituyen la vida en su decadencia y en su poderío ascendente.
La decadencia es un momento ineludible de toda vida, el descenso necesario, ya que el superhombre es sólo un instante. No hay superhombre para siempre, ya que el proceso es circular, de lo contrario, estaríamos proponiendo un nuevo dogmatismo. Pero la propuesta de la superación no es universalista, sino que la redención, el decir sí, es de cada individuo. Por otra parte, la propuesta no es estatizante, sino dinámica. Después del acontecimiento de la muerte de Dios, ya no podemos hablar metafísicamente, y es en este sentido que la propuesta no es metafísica: es sólo para este mundo, el único mundo. No hay dogmatismo en esta propuesta, ya que no interpretamos la superación como estatización, sino como el mostrarse de la voluntad de poder, que es disgregación y constante lucha.
La época y el hombre del nihilismo decadente se caracterizan por su búsqueda incesante de fundamentos, de utopías trasmundanas, de igualitarismos imposibles (y, entiéndase bien, estamos esbozando la teoría de las diferencias, no la acción de las diferencias, ya que en la praxis se pueden ficcionalizar políticas basadas en lazos de voluntad de poder que no se reifiquen y que, permitiendo el cambio constante de acuerdo con la voluntad de poder, lleguen a la gran política, deudora, claro está, del aristocratismo radical de la moral[viii] ).
La voluntad de poderío fuerte destruye la decadencia, en un verdadero combate, en lo que Nietzsche denominó “nihilismo integral”. Este combate se da en cada uno, incesantemente, y la victoria se logra cada vez para volver a empezar. Ya no hay arkhaí y el superhombre, el hombre más débil, el hombre diferente al hombre moderno (fuerte, gregarizado, que posee un lenguaje transparente) ha optado por el nihilismo futuro y por el lenguaje del filósofo artista.
Grandes mentiras son necesarias para sobrevivir (¿quién resiste el caos sin organizarlo inmediatamente, como una necesidad que impone la vida misma?). conceptos provisorios que nos ayuden a sobrevivir ante la vista del abismo.[ix] La genealogía nos ha descubierto que no hay Ursprung, sino múltiples Herrschaftsgebilde,[x] Las invenciones humanas, demasiado humanas, están en el comienzo de todas las cosas[xi]. (Y en el comienzo era la mentira, por eso los poetas, esos eternos dadores de luz, siempre mienten).
3. El combate encarnizado: la creación de un nuevo lenguaje
¿Cómo responderemos al desafío de la música futura de un nihilismo ya presente?[xii] Si no hay hechos, sino sólo interpretaciones,[xiii] nuestras armas deberán ser, ante todo, lingüísticas. Y las armas están listas para quien ha tomado la decisión de morder la cabeza de la serpiente negra que ahoga, que sofoca la palabra, que no deja vivir. Pero, ¿cómo tomar las armas adecuadas? Un lenguaje representacionista, un lenguaje que pretende describir la realidad tal cual “es”, un lenguaje que se pretende transparente, ¿es éste el lenguaje que necesita el filósofo artista para destruir las sombras de Dios, la religión secularizada en liberalismos y socialismos, que, por igual, han despreciado la vida en nombre de sus dioses-ideales?[xiv]
La respuesta es negativa, y esta negación implica una afirmación: tenemos la posibilidad, plenamente abierta, de un nuevo lenguaje. Nietzsche nos los mostró en Así habló Zaratustra: un lenguaje metafórico, encarnizado, encarnado en el cuerpo del filósofo, cuerpo que es el anclaje de la voluntad de poderío, cuerpo cuyo centro está en la tierra.
La metáfora es música, es desestructuración de sentidos y es, sobre todo, un acceder, a través de la redescripción, a una nueva referencia, ya que lo que la referencia literal es al sentido literal lo es la referencia metafórica al sentido metafórico[xv]. Un no compromiso momentáneo con el mundo de la percepción nos permite jugar con nuevas posibilidades. La condición negativa de la suspensión de la referencia que es inherente al lenguaje descriptivo permite que aparezca un poder más radical de referencia a aspectos de nuestro ser en el mundo que no pueden ser dichos de modo directo.
La razón poética (poiética) se presenta así como una dimensión del lenguaje, como una capacidad para dejar aparecer. Por eso dirá Ricoeur que nuestras imágenes no son sombras de la percepción: la semejanza de la metáfora es instaurada antes que percibida, ya que vemos la imagen en cuanto entendemos las nuevas configuraciones de sentido dadas por la tensión que se produce entre el “es” y el “no es” que, alejados en el espacio lógico, son puestos repentinamente en contacto. En tal sentido, la metáfora es un acontecimiento que sucede en la escucha y en la lectura y que se pierde en el lenguaje ordinario, donde la metáfora viva se convierte en metáfora muerta (deja de percibirse la torsión verbal, el error calculado, la predicación extravagante y, sobre todo, la nueva pertinencia predicativa que emerge sobre la predicación impertinente que se da sobre las ruinas del sentido literal)[xvi].
Este nuevo lenguaje nos hablará del mundo imaginando (reestructurando) nuevos campos semánticos. Se levanta la fuerza heurística de la ficción, su capacidad de abrir nuevas dimensiones de la realidad, nuevas perspectivas puestas en juego, nuevas interpretaciones: una metáfora continuada. Y así descubrirnos (inventamos) el mundo como fábula, como un mito, como una poesía, como un gran poder de resignificar, permanentemente. Y para esta tarea es necesario querer asumir la iniciativa (en términos de Ricoeur)[xvii], el combate (en terminología nietzscheana)[xviii]. Si no hay posibilidades petrificadas ni “irrealizabilidades” (utopías trasmundanas) puede haber presente histórico, un presente que consiste en la iniciativa de una posibilidad futura realizable, que se inspira en las posibilidades disponibles del pasado, porque no están petrificadas, ya que si sólo hay posibilidades petrificadas y utopías -con el sentido señalado- no hay historia,[xix] que es el suelo presupuesto de todo quehacer ético.
En el dejar aparecer de la metáfora viva conviven el ser y el no ser, a la vez, y esta contradicción no es anulante, sino operante, en una realización vivificante-vivificada, una actuación en que las potencias se despliegan para Interpretar las fuerzas siempre en movimiento del Wille zur Macht.
4. El combate lingüístico: un cuerpo metafórico
Hemos intentado a lo largo de estas páginas una interpretación acerca de la relación entre la moral del nihilismo y la perspectiva que nos ofrece la propuesta de un combate contra ella, combate que proponemos como lingüístico. Dado que partimos del supuesto de que nada hay fuera del lenguaje, la mirada adoptada acepta que:a) no hay hechos, sólo interpretacionesb) asumimos la voluntad de poder como criterio de la interpretaciónc) la voluntad de poder misma es una interpretaciónd) no hay nada fuera del lenguaje (porque sólo hay interpretaciones, no hechos)e) no existe un lenguaje normativo (después del acontecimiento de la muerte de Dios, las arkhaí son inútiles, en tanto atentan contra la vida, sometiendo el devenir a la estatización y al empobrecimiento, y enfermando el acto lingüístico creativo)f) 1a la moral es, por lo expuesto, también una interpretacióng) el nihilismo es la interpretación que la voluntad de poder débil hace del mundo. Asumir esa interpretación y destruirla es tarea de la voluntad de poder fuerteh) el combate contra el nihilismo sólo puede ser lingüístico, pero el lenguaje a utilizar no podrá ser el lenguaje descriptivo y representacionista de las ciencias. Sostenemos que el lenguaje representacionista,- que descansa sobre el supuesto de que el mundo (como un hecho) y el yo (como un sustrato) son entes separados, y que el lenguaje es un medio entre ambos, es un obstáculo para el acto verdaderamente creador. Darse una “tabla de nuevos valores” (siempre provisorios) no puede ser tarea del lenguaje del nihilismo. La destrucción del nihilismo (una interpretación que sostiene que existen fundamentos) no puede darse por medio de un lenguaje que sostiene que es base (fundamento) para toda traducción. Y no es inútil agregar que un lenguaje representacionista no permite ninguna lucha, ninguna desestructuración, ninguna creación. Sólo admite la copia. Y el combate creativo contra la decadencia nihilista sólo se puede dar si aceptamos la interpretación de que los seres humanos somos lucha constante de diversos impulsos, no un hecho consumado, no un yo inmutable: somos vida, disgregación, cambio. Y esta perspectiva nos permite asumir que somos lenguaje metafórico vivo, un lenguaje que admite interpretaciones, que crea constantemente, que propone sin cesar nuevos caminos, nuevas miradas. La metáfora que somos es lucha de sentidos en pugna interminable, el mundo es interpretación sin fin.
Proponernos, entonces, el combate contra el nihilismo como combate lingüístico, asumiendo el lenguaje de la metáfora viva e ininterrumpida, que permita asumir la fortaleza de entender que ya no tenemos fundamentos sobre los cuales apoyarnos y descansar, no hay Dios ni sombras de Dios bajo las cuales descansar (ni Dios, ni lenguaje unívoco, ni supuestos inamovibles, ni verdad -sólo ficciones necesarias para la vida-, ni universalismos), sólo formaciones que la voluntad de poder expresa en las metáforas que surgen de cada fisiología. Y entender que sólo podemos entender en sentido perspectivista y metafórico y que sólo podemos proponer interpretaciones, y que los mismos argumentos con los que intentemos “refutar” una interpretación son, a su vez, interpretaciones.
ABSTRACT
This paper shows the interpretation given lo “combat against nihilism”: an interpretation where the combat is linguistic (because there are no facts, just interpretations), where there is no normative language (as norms died with god's death) and where nihilismo is the way in which the weak will of power interprets the world. Ande we are in front of a combat that can only be waged by the destruction of structures that metaphorical language offers.
Stella Accorinti
[i] Cf. Martin HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, Band II, 26-27, hay traducción francesa, realizada por Pierre Klossowski.
[ii] Sobre el instinto de conocimiento como voluntad de poder, véase La genealogía de la moral. También, en Así habló Zaratustra, “Del inmaculado conocimiento” y “De los doctos”.
[iii] Es interesante consultar al respecto, en La genealogía de la moral, el análisis realizado sobre la casta sacerdotal. Cf. Ecce Homo, “Por qué soy tan sabio, # 7 y El Anticristo, p. 101.
[iv] Vide Martin HEIDEGGER, Qué significa pensar, trad. Haraldo Kahnemann, Buenos Aires, Nova, 1964, Lección VII de la primera parte, pp. 82-83.
[v] Así habló Zaratustra, “De la chusma”.
[vi] Id., “De la visión y del enigma”.
[vii] Ver Marshall BERMAN, Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, trad. Andrea Morales Vidal, Madrid, Siglo XXI, 1988.
[viii] Para la expresión “aristocratismo radical” véase Georg BRANDES, Nietzsche (Un estudio sobre el radicalismo aristocrático), trad. J. Libermann, Buenos Aires, Cóndor, 1927.
[ix] Vide Mónica CRAGNOLINI, “Nietzsche, la moral y el nihilismo”, Cuadernos de Ética, Buenos Aires, Nº 9, 1991, pp. 7-25.
[x] Entre otras referencias alterna, se puede consultar Michel FOUCAULT, Microfísica del poder, trad. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, Madrid, La Piqueta, 1979, pp. 7-25.
[xi] Cf. Humano demasiado humano, passim, y “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, Discurso y realidad, trad. Lucía Piossek Prebisch, Tucumán, año II, Nº 28, 1987, pp. 71-83.
[xii] Póstumos 1882-1888, publicados como La voluntad de poderío, trad. Aníbal Froufe, Madrid, EDAF, 1980, p. 21 (Prefacio, 2).
[xiii] Pueden confrontarse los parágrafos 2, 4, 14, 19, u.a. de Más allá del bien y del mal.
[xiv] Con respecto del desprecio de la vida realizado a lo largo de la historia, las guerras y matanzas que se han llevado a cabo por la defensa de ideas (cuyo valor se puso por encima de la vida de millones de humanos que derramaron su sangre en pos o en contra de dioses-ideas, o como víctimas de los adoradores de las ideas ) véase Jean-Francois LYOTARD, La postmodernidad (explicada a los niños), trad. Enrique Lynch, Barcelona, Gedisa, 1987, p. 91.
[xv] Pensamiento claramente expresado por el filósofo francés Paul RICOEUR, La metáfora viva, trad. Graziella Baraville, Buenos Aires, Megápolis, 1977, p. 334.
[xvi] En su visita a la República Argentina, realizada en la década del 80, RICOEUR expuso sus tesis en este sentido. El desarrollo de sus conferencias en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires tuvieron como texto base lo que luego se publicaría en Educación y libertad. De la historia personal a la comunión de libertades, trad. Ricardo Ferrara, Buenos Aires, Docencia, 1984, pp. 19-43.
[xvii] Del mismo autor, Du texte a l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986, pp. 261-262. Para una comprensión profunda del tema, puede consultarse el artículo “L’imagination dans le discours et dans l’action”, pp. 213-236. Hay traducción al castellano (editorial Docencia). Sobre el mismo tema, Mónica CRAGNOLINI, “Imaginación y conflicto: aportes reflexivos desde la obra de Paul Ricoeur”, Cuadernos de Ética, Buenos Aires, Nº 8, 1989, pp. 7-16 (especialmente pp. 14-16).
[xviii] La terminología que gira alrededor del concepto “combate” puede ser rastreada en la obra nietzscheana en varios texto, por ej,.La genealogía de la moral, El Anticristo, su Póstumos 1882-1888, etc.
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